Развитие учений о нравственности в новое время.
(XVII и XVIII век.).
(Продолжение).
Начало новой философии во Франции. — Монтэнь и Шаррон. — Декарт. — Гассенди. — Бейль. — Лярошфуко. — Ламетри. — Гельвеций. — Гольбах. — Энциклопедисты. — Морелли и Мабли. — Монтескье. — Вольтер и Руссо. — Тюрго и Кондорсе. — Давид Юм. — Адам Смит.
Освобождение наук, а следовательно, и учений о нравственности от ига Церкви, происходило во Франции приблизительно в то же время, как и в Англии. Французский мыслитель Ренэ Декарт занял в этом движении такое же положение, как и Фрэнсис Бэкон в Англии, и их главные сочинения появились почти в одно и то же время[115].
Но в силу разных причин движение во Франции приняло несколько другой характер, чем в Англии, вследствие чего освободительные идеи проникли во Франции в более широкие слои и имели более глубокое влияние в Европе, чем движение, начало которому положил Бэкон и которое произвело огромный переворот в науке и научной философии.
Освободительное движение во Франции началось еще в конце XVI века, но оно пошло иным путем, чем в Англии, где оно вылилось в формы протестантского движения и крестьянской и городской революции. Во Франции революция разразилась только в конце XVIII века, но освободительные идеи широко стали распространяться во французском обществе уже задолго до революции. Главным проводником этих идей явилась литература. Освободительные идеи во французской литературе мы видим впервые у Рабле (1483 — 1553), продолжателем которого был Мишель Монтэнь.
Монтэнь (род. 1533 г., ум. 1592 г.). Монтэнь является одним из самых блестящих французских писателей, он впервые в легкой, удобо-читаемой форме с точки зрения „простого здравого смысла”, высказывал о религии смелые и самые „неправоверные” мысли.
Знаменитая книга Монтэня „Опыты“ или „Очерки” (Essais), вышедшая в 1583 г., имела громадный успех; она выдержала множество изданий и читалась везде в Европе, и впоследствии даже крупные писатели 18-го и 19-го века не отказывались считать Монтэня в числе своих учителей.
Своей книгой Монтэнь не мало способствовал освобождению этики от старых схоластических догматов.
В своих „Очерках” Монтэнь дал ни что иное, как ряд откровенных признаний человека, хорошо знавшего светскую жизнь, относительно своего собственнаго характера и мотивов своих суждений и поступков, а также относительно характеров большинства людей своей среды. Судил же он людские поступки, как тонкий, несколько гуманный эпикуреец, себялюбие которого смягчалось легкою дымкою философии, и при этом он разоблачал религиозное лицемерие, которым прикрываются подобные ему эгоисты эпикурейцы и их религиозные наставники. Таким образом, благодаря своему большому литературному таланту, он подготовил тот критический, насмешливый тон по отношению к религии, которым впоследствии, в 18-м веке была проникнута вся французская литература. К сожалению, ни Монтэнь, ни его последователи вплоть до настоящего времени не подвергли такой же общедоступной насмешливой критике извнутри машину государственного управления, заступившую теперь место церковной иерархии в управлении общественной жизнью людей[116].
С более существенной критикой, но все еще в том же духе выступил немного позднее богослов и проповедник королевы Маргариты, Пьер Шаррон (род. 1541 г., ум. 1603 г.) — Его книга „Исследование о мудрости” (Traité de la Sagesse) вышла в 1601-м году и сразу стала популярной. В сущности, Шаррон, хотя и оставался священником, но был вполне скептик, при чем его скептицизм был более резким, чем скептицизм Монтэня. Разбирая, что есть общего в различных религиях — христианской и языческих — Шаррон показывал, как много в них общего, и как мало нравственность нуждается в религии[117].
Вообще, такое скептическое и вместе с тем жизненное отношение к религии составило впоследствии отличительную черту французской литературы 18-го века, и особенно ярко выразилось в писаниях Вольтера и Энциклопедистов, а также в романе и особенно в драматических произведениях пред-революционного периода, а затем и в Революции.
Декарт, Ренэ Картезий (род. 1596 г., ум. 1650 г.). — Бэкон дал науке новый, в высшей степени плодотворный метод исследования явлений природы, — индуктивный метод, и тем самым дал возможность строить науку, о жизни земного шара и вселенной без всякого вмешательства религиозных или метафизических об‘яснений. Декарт же продолжал пользоваться отчасти дедуктивным методом. Его мысль опередила открытия, к которым должно было привести индуктивное исследование природы и он пытался объяснить с помощью физико-математических предвидений такие области из жизни природы, которые еще не поддавались научному об‘яснению, — такие области, в которые мы только теперь начинаем проникать. Но при всем том, он всегда оставался на твердой почве физического понимания явлений. Даже в самых смелых своих предположениях о строении вещества, он оставался физиком и стремился выразить свои гипотезы математическим языком.
Издавая свои труды во Франции, которая тогда еще не освободилась от ига католической церкви, как это вскоре сделала Англия, Декарт вынужден был высказывать свои выводы с большой осторожностью[118].
Уже в 1628 году ему пришлось покинуть Францию и поселиться в Голландии, где он издал свои Essais philosophiques „Философские очерки” вышедшие в 1637 году. В это произведение вошел его основной труд, Discours sur la méthode („Речь о методе”), оказавший глубокое влияние на развитие философской мысли и положивший основание механическому пониманию природы.
Специально вопросом о нравственности и ее отношении к религии Декарт мало занимался и его воззрения на нравственные вопросы можно узнать только из его писем к шведской принцессе — Христине.
Даже отношения науки к религии вообще его мало интересовали, и к церкви он относился очень сдержанно — как и все французские писатели того времени. Сожжение Джиордано Бруно было еще свежо в умах. Однако, попытка Декарта об‘яснить жизнь вселенной физическими явлениями, подлежащими точному математическому исследованию (которая скоро стала известна под именем „Картезианства”) так устраняла все учения церкви, что картезианская философия скоро стала таким же орудием для освобождения знания от веры, каким был уже „индуктивный метод” Бэкона.
Нападков на учения церкви Декарт тщательно избегал и он привел даже ряд доказательств бытия Божия, но они были выведены из таких отвлеченных рассуждений, что производили впечатление, будто они приведены только во избежание обвинения в безбожии. Между тем, вся научная часть воззрений Декарта была так построена, что в ней не видно было вмешательства воли Творца. Бог Декарта, как впоследствии Бог Спинозы, был — само великое целое мироздание, сама Природа. Когда он писал о психической жизни человека, то не смотря на тогдашнюю скудность знаний в этой области, он все-таки попытался дать ей физиологическое об‘яснение.
Зато в области точных наук, особенно в области математического исследования физических явлений, заслуги Декарта были огромны. Можно смело сказать, что своими новыми методами математического исследования, особенно в созданной им аналитической геометрии, он создал новую науку. Он не только открыл новые методы, но и приложил их к исследованию некоторых самых трудных задач мировой физики, а именно, к исследованию в бесконечном мировом пространстве вихревых движений бесконечно малых частичек вещества. Только теперь, совсем недавно, занявшись исследованиями мирового эфира, физика снова подошла к этим основным задачам жизни мироздания.
Подобно Бэкону, Декарт, давая науке новый метод для проникновения в тайны природы, доказывал вместе с тем могущество науки, сравнительно с ничтожеством суеверий и интуитивных, т. е. догадочных и словесных об‘яснений.
Коперник, незадолго перед тем, доказал, что обитаемая нами земля есть ничто иное, как один из спутников солнца, и что бесчисленное количество видимых нами звезд представляет миллионы таких же миров, как наш солнечный мир. Таким образом, перед человеком встала во всей своей грандиозности загадка вселенной и мироздания; и ум человека стал искать объяснение жизни мира. Бэкон впервые высказался в утвердительном смысле, что опыт и индуктивный метод могут помочь нам об‘яснить эту жизнь, Декарт же стремился проникнуть в эту жизнь и угадать хоть некоторые основные ее законы, — действующие не только в пределах нашей солнечной системы, но и далеко за ее пределами — в звездном мире.
Правда, что, ища основы познания природы в математическом мышлении, как об этом мечтали Пифагор и его ученики, а из ближайших предшественников Джиордано Бруно, — Декарт этим самым усилил значение метафизики в философии 17-го и 18-го веков и помог ей облекать в подобие научности ее искание достоверности не в наблюдении и опыте, а в области отвлеченного мышления. Но зато Декарт также поставил физику на ту почву, которая в 19-м веке позволила ей открыть, что сущность теплоты и электричества состоит в колебаниях весомых частиц, а затем, в конце того же века, дойти до открытия множества невидимых колебаний, в числе которых Рентгеновские лучи были только первым вступлением в громаднейшую область, где уже намечается ряд других открытий, столь же поразительных, как эти лучи, или как беспроволочные телефонные разговоры, передаваемые на несколько тысяч верст[119].
Бэкон основал новый метод научного исследования и предугадал открытие Ламарка и Дарвина, указав, что под влиянием изменяющихся внешних условий в природе постоянно создаются новые виды растений и животных, а Декарт своей „теорией вихрей” как бы предвидел научные открытия девятнадцатого столетия.
Гассенди (род. 1592 г., ум. 1655 г). — В четвертой главе настоящей книги, говоря об Эпикуре, я уже упомянул о том влиянии, каким пользовалось учение Эпикура в продолжение пяти столетий в греческом, а затем и в римском мире. Стоики упорно боролись с ним; но и такие видные представители стоицизма, как Сенека и даже Эпиктет, увлекались эпикуреизмом. Его победило только христианство; но и среди христиан, как заметил Гюйо, Лукиан и даже „ блаженный Августин “ заплатили ему дань.
Когда же в эпоху Возрождения началось разыскивание и изучение памятников греко-римской учености, то мыслители разных направлений, желавшие освободиться от ига церквей, стали с особой любовью обращаться к писаниям Эпикура и его последователей Диогена Лаэртского, Цицерона и Лукреция, который был, вместе с тем, одним из очень ранних предшественников современного естественно-научного миропонимания.
Главною силою учения Эпикура было, как мы видели, то, что отвергая все сверхестественное и чудесное, оно отвергало и сверх-естественное происхождение нравственного чувства в человеке. Оно об‘ясняло это чувство разумным исканием своего счастья; но счастье — прибавлял Эпикур, — состоит не в одном удовлетворении физических потребностей, а в наивозможно большей полноте жизни, — т. е. в удовлетворении также и высших потребностей и чувств, включая сюда и потребность дружбы и общественности. В этой форме и стали проповедывать „Эпикуреизм“ те, кто отвергал церковную нравственность.
Уже во второй половине 16-го века во Франции выступил в этом направлении Монтэнь, о котором мы уже говорили выше. Несколько позднее, в XVII веке, на точку зрения Эпикура в вопросах морали стал философ Пьер Гассенди, образованный священник и в то же время физик, математик и мыслитель.
Уже в 1624-м году, будучи профессором философии в Южной Франции, он выпустил на латинском языке сочинение, открыто направленное против учений Аристотеля, царивших тогда в церковных школах[120]. В астрономии Гассенди противопоставил Аристотелю Коперника, который, как известно, доказал в это время, что земля вовсе не центр мироздания, а один из небольших спутников солнца, и, вследствие этого, он считался церковью опасным еретиком. В вопросах же нравственности Гассенди стал вполне на точку зрения Эпикура.
Человек, утверждал он, ищет в жизни прежде всего „счастья и удовольствия”, но и то и другое как уже учил греческий философ надо понимать широко: не только в смысле телесных удовольствий, для получения которых человек способен делать зло другим, а главным образом в смысле спокойствия душевного, которое может быть достигнуто только тогда, когда человек видит в других не врагов, а сотоварищей. Сочинения Гассенди, таким образом, отвечали тогдашним потребностям образованных людей, которые уже стремились освободиться от ига церкви и всяких суеверий, хотя еще не сознавали потребности в научном понимании природы вообще. Тем легче стремились они тогда к новому идеалу общественной жизни, построенной на равноправии людей; такой идеал начал определяться только позже, в 18-м веке.
Бейль (Bayle), Пьер (род. 1637 г., ум. 1706 г.). — Со времени Бэкона и Декарта, т. е. с возрождения естественно-научного изучения природы, начался, как мы видели, поворот и в этике. Мыслители стали искать в самой природе человека естественных источников нравственности. Гоббс, живший немного позднее названных двух основателей современного естествознания (его главные сочинения относятся к середине семнадцатого века, т. е. к 1642–1658 г. г.), развил, как мы видели, целую систему этики, освобожденной от религии.
К сожалению, Гоббс приступил к своей работе, как мы уже указали выше, с совершенно ложными представлениями о первобытном человечестве и вообще о природе человека, а потому он пришел, к совершенно ложным заключениям. Но новое направление в исследовании нравственности уже было дано и с тех пор ряд мыслителей работал над тем, чтобы показать, что нравственное в человеке проявляется не из страха наказания в этой или в загробной жизни, а как естественное развитие самых основных свойств человеческой природы. Мало того, в современном человечестве, по мере того, как оно освобождается от страхов, навеянных религиями, проявляется потребность ставить все более высокие задания общественной жизни и таким образом все более и более совершенствовать идеал нравственного человека.
Мы уже видели, как высказался в этом направлении пантеист Сп и ноза, продолжатель Декарта, и его современник Локк. Но еще определеннее высказался во Франции современник Локка — Пьер Бэйль.
Воспитавшись на философии Декарта, он своею замечательною энциклопедиею[121] положил основание естественно-научному миропониманию, которое вскоре приобрело громадное значение в умственном развитии человечества, благодаря Юму, Вольтеру, Дидро и вообще Энциклопедистам. Он первый стал открыто стремиться к освобождению учений о нравственности от их религиозного обоснования.
Опираясь на определения самой церкви, Бэйль доказывал, что неверие могло бы считаться источником дурных нравов, или их поддержкой, лишь в том случае, если бы верой называли одну только любовь к Богу, как к Высшему Нравственному Идеалу. Но на деле этого нет. Вера имеет, как известно другой характер и соединяется со множеством суеверий. Кроме того, простое исповедание известных формул и даже искренняя вера в истинность положений религии еще не дают силы следовать им, вследствие чего все религии присоединяют к своим учениям еще страх наказания за их неисполнение. С другой стороны, нравственность, как известно, прекрасно уживается с атеизмом.
Из чего следует, что необходимо исследовать, — нет-ли в самой природе человека нравственных начал, вытекающих из сожительства людей.
Руководясь этими соображениями, Бэйль рассматривал основные положения нравственности как „вечный закон”, но не Божественного происхождения, а как основной закон природы, вернее — основной ее факт.
К сожалению, ум Бэйля был, по преимуществу, умом скептика-критика, а не творца новой системы, а потому своей мысли о естественном происхождении нравственного в человеке он не разработал. Но и свою критику он не довел до конца, так как против него поднялось такое озлобление в церковном лагере и в правящих кругах, что ему пришлось сильно смягчать выражения своих мыслей. Но и при всем этом его критика как старых воззрений на нравственность, так и умеренной религиозности, была так сильна и так остроумна, что в нем мы уже можем видеть прямого предшественника Гельвеция, Вольтера и Энциклопедистов восемнадцатого века.
Лярошфуко (род. 1613 г. ум. 1680 г.) — Лярошфуко, современник Бейля, хотя и не был философом, который создал свою систему философии, но тем не менее он своей книгой „Правила” (Maximes), быть может, еще в большей степени, чем Бейль, подготовил во Франции почву для создания нравственности, независимой от религии. Лярошфуко был светский человек и все время вращался в высшем обществе. Как тонкий психолог и внимательный наблюдатель, он хорошо видел всю пустоту высшего французского общества его времени, все его двоедушие и чванство (vanité), на которых строилась кажущаяся добродетель; он видел, что, в сущности, людьми его круга руководит только желание личной пользы и личной выгоды. Лярошфуко отлично видел, что оффициальная религия не удерживает людей от безнравственных поступков и мрачными красками он рисовал жизнь своих современников. На основании наблюдения этой жизни он пришел к заключению, что эгоизм служит единственным двигателем человеческой деятельности и эта мысль является основной в его книге. Человек, говорит Лярошфуко, любит только самого себя; даже в других людях он любит себя; все человеческие страсти и привязанности суть лишь видоизменения плохо скрытого эгоизма. Даже лучшие чувства человека Лярошфуко об‘яснял эгоистическими причинами: в смелости и мужестве он видел проявление чванства (vanité), в великодушии порождение гордости, в щедрости — одно честолюбие, в скромности — лицемерие и т. д. Несмотря, однако, на весь свой пессимизм Лярошфуко сильно способствовал своей книгой пробуждению критической мысли во Франции и его „Правила жизни”, вместе с книгой его современника Ля-Брюйера (род. 1639 г. ум. 1696 г.). „ Характеры ”, были наиболее распространенными и излюбленными книгами во Франции второй половины XVII и начала XVIII века.
Ля-Брюйер был менее пессимистичен, чем Лярошфуко, хотя и он также рисует людей, как несправедливых, неблагодарных, безжалостных и эгоистов по своей природе, но Ля-Брюйер находил, что люди заслуживают снисхождения, потому что их делает дурными злосчастье жизни: человек более несчастен, чем испорчен.
Однако, ни Бейль, ни Лярошфуко, ни Ля-Брюйер, отрицая религиозную мораль, не смогли создать систему нравственности, основанной на чисто естественных законах; это попытались сделать несколько позднее Ламетри, Гельвеций и Гольбах.
Ламетри (род. 1709 г. ум. 1751 г.). — Ламетри является одним из самых беспокойных умов восемнадцатого века; в своих сочинениях он об‘явил войну всем метафизическим, религиозным и политическим традициям и вслед за Гоббсом он разрабатывал материалистическое миропонимание с такой же смелостью, с какой оно разрабатывалось в наше время, в пятидесятых и шестидесятых годах XIX столетия. В своих сочинениях — „Естественная история души”, „Человек-растение”, „Человек-машина”, — он отрицал бессмертие души и проповедывал материалистические идеи. Сами заглавия этих сочинений, особенно заглавие книги „Человек-машина“, вышедшей в Париже в 1748 г., уже показывает, как он понимал природу человека. „Наша душа говорил Ламетри, все получает из чувств и восприятий, и вне вещества, подчиненного механическим законам, ничего нет в природе”. За свои идеи Ламетри был изгнан из Франции, а его книга „Человек-машина” была сожжена в Париже палачом. Одновременно с Ламетри материалистическое мировоззрение развивал Кондильяк (род. 1715 г, ум. 1780 г.), который изложил свои идеи в двух сочинениях — „Исследование о происхождении познаний человека” (1746 г.) и „Трактат об ощущениях” (1754 г.).
Гельвеций Клод (род. 1715 г., ум. 1771 г.). — В истории умственного развития человечества восемнадцатый век представляет замечательное время, — когда целый ряд мыслителей, выдвинувшихся в Англии и во Франции совершенно перестроили самые основы нашего миросозерцания, как относительно внешнего мира, так и в понимании нами нас самих и наших нравственных понятий. Французский философ Клод Гельвеций попытался в половине XVIII в. подвести итоги этим завоеваниям научной мысли в своей знаменитой книге „Об уме”. В этой книге Гельвеций изложил в общедоступной и живой форме все научные приобретения восемнадцатого века и конца семнадцатого, — особенно в области нравственности.
По настоянию парижского духовенства книга Гельвеция была сожжена в 1759 г., что не помешало ей пользоваться еще большим успехом. Идеи Гельвеция сводятся в общих чертах к следующему: человек — чувственное животное; в основе человеческой природы лежит ощущение, из которого происходят все формы человеческой деятельности, направляемой наслаждением и страданием. Поэтому высшим нравственным законом служит то, чтобы следовать наслаждению и избегать страдания: по ним мы судим о свойствах вещей и о поступках других, называя добродетелью приятное и полезное, а пороком — противоположное. В самых благородных и бескорыстных действиях человек ищет лишь своего удовольствия, и он совершает их, когда доставляемое ими удовольствие превышает могущее произойти от них страдание. В деле образования нравственного характера Гельвеций большое значение приписывал воспитанию, которое должно развить в человеке сознание того, что наш частный интерес заключается в сочетании его с интересами других людей.
Философия Гельвеция и его взгляды имели огромный успех и оказали большое влияние на французское общество, подготовив почву для восприятия идей энциклопедистов, выступивших во Франции во второй половине XVIII века.
Гольбах, Поль Дитрих, барон (род. 1723 г. ум. 1789 г.). — В том же направлении, в каком развивали философские взгляды Ламетри и Гельвеций, писал и барон Гольбах. Свои идеи о нравственности он изложил в книге „Социальная Система”, вышедшей в 1773 г. Эта книга была осуждена французским парламентом в 1776 г.
Гольбах стремился обосновать этику на чисто естественных началах, без всяких метафизических предпосылок. Он признавал, что человек стремится к счастью: вся его природа влечет его к тому, чтобы избегать страдания и стремиться к удовольствию. В поисках за удовольствиями человек руководится разумом т. е. знанием истинного счастья и средств к его достижению[122]. Справедливость заключается в том, чтобы дать человеку возможность пользоваться или не мешать ему пользоваться своими способностями, правами и всем необходимым для жизни и счастья[123].
Идеи Гольбаха о нравственности разделялись большинством французских энциклопедистов, которые были в большой дружбе с Гольбахом. Его салон в Париже служил местом собрания самых выдающихся мыслителей того времени: Дидро, Д‘Аламбера, Гримма, Руссо, Мармонтеля и др. Через них идеи Гольбаха получили свое дальнейшее развитие, сделавшись одним из основных элементов всей философии энциклопедистов[124].
Энциклопедисты и их философия являются главными и характерными выразителями всего восемнадцатого века. Энциклопедия представляет свод всего, что достигло человечество в области науки и политики к концу восемнадцатого столетия. Она представляет истинный памятник научной мысли восемнадцатого века, так как в ней сотрудничали все выдающиеся люди передового направления во Франции и ими был выработан тот дух разрушающей критики, которой вдохновлялись потом лучшие люди Великой Революции.
Инициаторами и душой Энциклопедии были, как известно философы Дидро (род. 1713 г. ум. 1784 г.) и Д‘Аламбер (род. 1717 г. ум. 1783 г.). Энциклопедисты ставили своей целью освобождение человеческого ума при помощи знания; они относились враждебно к правительству и ко всем традиционным идеям, на которые опирался старый порядок. Немудрено, что правительство и духовенство об‘явили с самого начала войну энциклопедистам и ставили всяческие препятствия к распространению энциклопедии.
Этика энциклопедистов, разумеется, была в соответствии с идеями, господствовавшими в то время во Франции; основные ее положения можно выразить так: человек стремится к счастью и для этого люди соединяются в общество; все люди имеют одинаковое право на счастье, следовательно, и на средства его достижения; поэтому справедливое отождествляется с полезным. Недоразумения, происходящие от столкновения разных прав, должны устраняться законами, которые являются выражением общей воли и должны освящать лишь то, что полезно для счастья всех.
В этом же направлении писал и священник Рейналь (Reynal) (род. 1713 г. ум. 1796 г.), сочинение которого „ История поселений и торговли европейцев в Индии ” по духу настолько принадлежит к Энциклопедии, что ее многие приписывали Дидро. Она была написана так привлекательно, что в короткое время выдержала несколько изданий. В ней „естественное состояние” диких племен рисовалось в верных красках и восстанавливалась правда о том, что действительно представляют собой первобытные люди, которых прежние католические миссионеры изображали в самых черных красках как исчадие ада. Вместе с тем Рейналь горячо проповедывал необходимость освобождения негров, так что его книгу впоследствии называли „евангелием чернокожих”.
Наконец, в том же гуманном и вместе с тем научном духе, писал о необходимости смягчения нравов, уничтожения пыток и казней и итальянец Беккариа (род. 1738 г. ум. 1794 г.). Он пропагандировал в Италии идеи французских энциклопедистов и в 1764 г. написал книгу Dei delitti е delle pene („О преступлении и наказании”). Эта книга была тотчас же переведена на французский язык аббатом Морелле (Morellet), а Вольтер, Дидро и Гельвеций написали к ней свои дополнения. В своей книге Беккариа доказывал, что жестокие казни, практиковавшиеся в то время в Европе, не только не искореняют преступлений, а, наоборот, делают нравы еще более дикими и жестокими. Он предлагал для предупреждения преступления распространять в народных массах просвещение.
В конце семнадцатого и в начале восемнадцатого века во Франции появились многочисленные „утопии”, т. е. попытки изобразить, каким могло бы быть человеческое общество, построенное на разумных началах. Все эти утопии были построены на вере в могущество разума и на вере в то, что нравственность заложена в самой природе человека. Наиболее выдающимся писателем, выступившим во Франции с такого рода утопиями, был аббат Морелли (Morelly), издавший в 1753 г. коммунистический роман „ Крушение пловучих островов ” (Naufrage des iles flottantes); в этом романе Морелли стремился доказать, что народы могут достичь счастливой жизни не путем политических реформ, а путем исполнения законов природы. Свои коммунистические идеи Морелли подробнее изложил в своем сочинении Code de la Nature ou véritable esprit de tout temps négligé on méconnu. (Paris. 1755). (Кодекс природы — или истинный дух ее законов). В этом своем произведении Морелли подробно описывал коммунистическое устройство общества, в котором ничто не может быть собственностью отдельного лица, за исключением предметов повседневного потребления.
Книги Морелли имели громадное влияние перед революцией и долго служили образцом для планов перестройки общества на коммунистических началах. Ими вдохновлялся, по всей вероятности, Мабли (род. 1709 г., ум 1785 г.), который в своих сочинениях „Entretiens de Phocion suг le rapport de la morale avec la politique” (1763 г.) и „Les Droits et ies devoirs du citoyen“ проповедывал коммунизм и общность имуществ (communauté des biens). Согласно Мабли, самым главным препятствием, мешающим людям жить счастливой и нравственной жизнью, является жадность, и поэтому нужно прежде всего уничтожить „этого вечного врага равенства” и создать такой общественный строй, в котором никто не имел бы повода искать своего счастья в увеличении своего благосостояния. Впоследствии этими идеями вдохновлялся Гракх Бабеф, который вместе со своими друзьями Буонаротти и Сильвен Марешалем составили „заговор равных”, за что Бабеф был казнен в 1796 г.
Наряду с утопической критикой коммунистов, в половине восемнадцатого века физиократы во главе с Кэнэ (Quesuay, род. 1694 г. ум. 1794 г.) предприняли чисто научную критику современного им общества и впервые указали на коренной недостаток общественного устройства: разделение общества на класс производителей и на паразитный класс собственников, и заговорили о национализации земли. Необходимость общественного переустройства чувствовалась во Франции все настоятельнее и настоятельнее и с критикой старого порядка в половине восемнадцатого века выступил во Франции величайший мыслитель той эпохи, барон Монтескье.
Монтескье (род. 1689 г., ум. 1755 г.). — Первым произведением Монтескье, в котором, он подверг критике деспотизм и весь уклад жизни, были „Персидские письма”. В 1748 г. он опубликовал главное свое сочинение „Дух Законов”, которое является замечательной книгой той эпохи. Своей книгой „Дух Законов” Монтескье внес новое понимание человеческого общества, а также нравов и законов, которые рассматривались им, как естественные результаты развития общественной жизни в различных условиях.
Это сочинение Монтескье оказало громадное влияние на всех мыслителей второй половины XVIII столетия и породило целый ряд исследований в том же направлении в начале XIX столетия. Всего важнее в замечательном труде Монтескье было приложение индуктивного метода к вопросу о развитии учреждений, именно в том смысле, в каком желал этого Бэкон, но также важны были для того времени и отдельные выводы Монтескье. Его критика монархической власти, предвидение миролюбивого строя жизни по мере развития промышленного строя, поход против жестокости уголовных наказаний и т. д. стали лозунгами всех передовых движений в Европе.
Влияние, которое оказал Монтескье на мышление своего времени, было огромно: но по своему стилю и форме изложения, книга Монтескье была доступна только образованным людям: Монтескье не обладал уменьем, а, может быть, просто не хотел, писать для широких кругов народа. Для этого нужны особенные свойства, главным образом стиль, увлекающий умы и делающий для них ясными те идеи, которые хотят провести; этими свойствами обладали в высокой степени два философа того времени — Вольтер и Жан-Жак Руссо, которые поэтому и являются двумя мыслителями, подготовившими Францию к великой революции и оказавшие на эту революцию огромное влияние.
Вольтер, Франсуа-Мари-Аруэ (род. 1694 г., ум. 1778 г.) — Вольтер был человеком выдающегося ума. Он не был, однако, философом в узком смысле этого слова, но он воспользовался философией, как сильным оружием против суеверий и предрассудков. Он не был также и моралистом в собственном смысле слова; его учение об этике неглубоко, но оно, тем не менее, было враждебно всем аскетическим и метафизическим преувеличениям. У Вольтера нет своей системы этики, но своими сочинениями он много содействовал укреплению в этике чувства человечности, уважения к человеческой личности. Во всех своих сочинениях Вольтер смело требовал свободы совести, уничтожения инквизиции, отмены казней и пыток и т. д. Вольтер широко распространил идеи гражданского равноправия и законности, которые затем стремилась воплотить в жизнь революция[125].
Руссо, Жан-Жак (род. 1712 г. ум. 1778 г.). — Вместе с Вольтером сильное влияние на французскую революцию оказал философ Жан-Жак Руссо. Руссо был человеком другого характера, чем Вольтер; он выступил с критикой современного общественного устройства и призывал людей к простой естественной жизни. Он учил, что человек от природы хорош и добр, но что все зло происходит от цивилизации. Нравственные влечения Руссо об‘яснял правильно понятой выгодой, но он в то же время ставил целью развития самые высокие общественные идеалы: исходной точкой всякого разумного общественного строя он считал равноправие („все люди родятся равными”), при чем он доказывал это так страстно, так увлекательно и так верно, что его писания оказали громадное влияние не только во Франции, где революция написала на своем знамени лозунг — „Свобода, Равенство и Братство”, но и во всей Европе. В общем Руссо во всех своих сочинениях является философом чувства, в котором он видит живительную силу, способную исправить все недостатки и совершить великие дела: он является энтузиастом и поэтом великих идеалов, прямым вдохновителем прав человека и гражданина.
Говоря о французской философии второй половины XVIII века; мы не можем не упомянуть здесь еще о двух мыслителях, формулировавших впервые идею прогресса, идею, которая сыграла большую роль в развитии современной нравственной философии. Этими мыслителями были Тюрго и Кондорсэ.
Тюрго (род. 1727 г., ум. 1781 г.) впервые развил идею прогресса, идею о человеческом совершенствовании в цельное учение в своем сочинении „Исследование о всемирной истории”. Тюрго следующим образом формулировал закон прогресса: „Человеческий род, переходя постепенно от покоя к деятельности, хотя медленными шагами, но неизменно шествует ко все большему совершенству, заключающемуся в искренности мысли, кротости нравов и справедливости законов”.
Кондорсэ, Жан (род. 1743 г., ум. 1794 г.), павший жертвой террора в 1794., дал дальнейшее развитие идеи прогресса и в своем знаменитом сочинении „Очерк исторической картины прогресса человеческого ума ” он не только попытался установить и доказать существование закона прогресса, но и пробовал, на основании прошлой истории человечества, вывести законы развития общества и для будущих времен. Кондорсэ утверждал, что прогресс состоит в стремлении к уничтожению общественного неравенства между гражданами; он говорил, что в будущем люди научатся об’единять частные интересы с общими, и сама нравственность станет естественной потребностью человека.
Все изложенные выше учения и идеи так или иначе влияли на то великое социальное движение, которое принято называть французской революцией. Эта революция, как мы можем заключить из всего вышесказанного, совершилась уже к концу XVIII века в умах, и новые смелые идеи, внушенные чувством человеческого достоинства, подобно бурному потоку разлились в обществе, разрушая устаревшие учреждения и предрассудки. Революция уничтожила последние пережитки феодального строя, но новые, созданные ею учреждения явились плодом философского движения, начавшегося в Англии и нашедшего свое завершение во Франции. Знаменитая декларация „ Прав человека и гражданина ”, провозглашенная французской революцией, составлена из идей, разработанных в сочинениях Монтескье, Вольтера, Руссо и Кондорсэ; ее основные положения гласят: все люди рождаются равными; все рождаются свободными; все имеют право пользоваться в равной степени жизнью и свободой; все имеют одинаковое право на развитие своих сил и способностей, которыми наделила их природа; все имеют право на свободу вероисповедания и совести. Во всех этих положениях мы видим в сжатой и ясной форме идеи Гоббса и Локка, развитые французскими мыслителями и философами. Эту программу французская революция оставила для выполнения грядущим поколениям.
Юм, Давид (род. 1711 г., ум. 1776 г.). — В Англии идеи Бэкона и Локка во второй половине восемнадцатого века блестяще развил глубокий философ и мыслитель Давид Юм, который является самым независимым умом всего восемнадцатого столетия. Юм дал новой философии прочное основание и распространил ее на все области знания, как того хотел Бэкон, — он оказал глубокое влияние на все последующее мышление. Юм начал с того, что строго отделил нравственность от религии и отрицал значение в выработке нравственных понятий, которое приписывали религии его английские и шотландские предшественники, за исключением Шефтсбэри. Сам он стоял на такой же почве скептицизма, как и Бэйль, хотя и сделал — в „разговорах о естественной религии” — некоторые уступки.[126]
Развивая мысли Бэкона и Бейля, Юм писал, что у людей самостоятельных складываются их собственные нравственные понятия; но „во всякой религии, как бы возвышено не было ее определение Божества, многие ее приверженцы — быть может, большинство, — все-таки будут добиваться божественной милости, не своею добродетелью, а нравственностью, которые одни могли-бы быть приятны совершенному существу, а соблюдением пустых обрядов, несдержанным усердием, восторженным экстазом, или верою в мистические нелепости[127].
Юм часто говорит о „Верховном Творце” в природе, но не ему приписывал он нравственные суждения человека. „Ничто” — писал он, — не может сохранить нетронутыми, в наших суждениях о поведении человека, истинные начала нравственного, кроме безусловной необходимости этих начал для существования общества”. (Там же стр. 70).
Этическая часть философии Юма, конечно, представляла только частный случай его общего взгляда на происхождение познания в человеке. — „Все наши идеи”, писал он, получаются из опыта, „Все наше понятие получается из опыта”, и оно складывается из получаемых нами впечатлений (impressions) и мыслей (ideas), которые суть продукты памяти, воображения и мышления. В основе всякого знания лежит естествознание и его методы должны быть приняты в других науках. Нужно только помнить, что в познавании „законов” физического мира мы всегда идем постепенными „приближениями”.
Что касается нравственности, то Юм указывал, что постоянно велись споры о том, — где искать ее основы: в разуме, или в чувстве. Доходим ли мы до нравственности цепью рассуждений, или же непосредственно чувством и внутренним чутьем? Основные положения нравственности одинаковы ли для всех мыслящих существ, или подобно суждениям о красоте и уродстве, они различны у разных народов и представляют собой продукт исторического развития человека? Философы древности, хотя часто утверждали, что нравственность согласна с разумом, тем не менее они еще чаще основывали ее на вкусе и чувстве. Современные же мыслители склоняются больше в пользу разума и выводят нравственность из его отвлеченных принципов. Вероятнее же всего, что наше конечное суждение в нравственных вопросах, — то, что делает из нравственности деятельное начало в нашей жизни, — определяется „каким-то внутренним чувством, которое природа сделала всеобщим во всем роде человеческом”… Но для того, чтобы подготовить возможность такого чувства, необходимо было много предварительных размышлений и верных заключений, тонкого анализа, сложных отношений и установки общих фактов, — следовательно, работы разума[128]. Другими словами наши нравственные понятия — продукт наших чувств и нашего разума, и естественного их развития в жизни человеческих обществ.
Стремление к общей пользе — отличительная черта всякого поступка, называемого нами нравственным, и нравственный долг состоит в том, что мы обязаны руководиться желанием общего блага. В этом стремлении к общей пользе Юм не отрицал желания своего личного блага. Но он понимал также, что одними эгоистическими побуждениями нельзя об‘яснить нравственного чувства, как это делал, например, Гоббс. Кроме желания личного блага он признавал источником нравственности сочувствие (симпатию), понятие справедливости и чувство (Benevolence) благорасположения; но справедливость он понимал не как сознание чего-то обязательного, слагающегося в нашем уме при жизни обществами, а скорее как добродетель — как род благотворительности. Затем, вслед за Шефтсбэри он также отмечал в нравственной жизни чувство гармонического сочетания и законченности, свойственное нравственному характеру, желание совершенствования, возможность полного развития человеческой природы и эстетическое чувство красоты, получающиеся при более полном развитии личности — мысль, которую, как известно, прекрасно развил позднее Марк Гюйо.
Второй отдел своего исследования Юм посвятил благожелательности, где он показал, между прочим, сколько слов имеется в нашем языке, доказывающих, что благожелательность друг к другу пользуется всеобщим одобрением человечества. А затем, разбирая в следующем отделе Справедливость, Юм сделал по поводу ее любопытное замечание. Что она полезна обществу, — и оттого пользуется уважением, это ясно. Но такое соображение не могло быть единственным источником этого уважения. Справедливость оказалась необходимой.
В обществе, где всего имелось бы вдоволь, без труда, — процветали бы всякие общественные добродетели, но о такой осторожной, завистливой добродетели, как справедливость никто бы и не подумал[129]. Вследствие чего, даже теперь, то, чего имеется вдоволь, находится в общем владении. Точно также, если бы наш ум, дружба и щедрость были бы сильно развиты — не было бы нужды в справедливости — „Зачем мне связывать другого документом, или обязательством, если я знаю, что он сам хочет моего благополучия”. К чему границы владения и т. п. Вообще, чем больше взаимной благожелательности, тем менее нужна справедливость. Но так как человеческое общество представляет нечто среднее, далекое до идеала, то для людей необходимо понятие о собственности, необходима и справедливость (стр. 249). Из чего ясно, что идея справедливости рисовалась Юму главным образом с точки зрения правосудия, для защиты прав собственности, а вовсе не в широком смысле равноправия. Правила справедливости (equity, justice) вполне зависят, стало-быть, — заключал он, — от условий, в которых живут люди, и эти правила обязаны своим происхождением и существованием той пользе, которую получает общество от их строгого соблюдения (стр. 249).
Существование „Золотого века” Юм, конечно, не признавал, он не признавал также возможности такого периода, когда бы люди жили в одиночку. Общество всегда существовало; и если-бы люди жили в одиночку, у них никогда не появилось бы ни понятия о справедливости, и не выработались бы никакие правила жизни (стр. 253).
Происхождение чувства справедливости Юм об‘яснял тем, что оно могло возникнуть либо из рассуждений о взаимных отношениях людей, либо из естественного инстинкта, „внедренного в нас природою ради полезных целей”. Но это второе предположение очевидно приходится отвергнуть. Всеобщность понятия о справедливости показывает, что оно необходимо вытекало из самой общественной жизни. Без него общество не могло бы существовать. А потому надо признать, что „необходимость справедливости для существования общества есть единственное основание этой добродетели”. Ее несомненная полезность об‘ясняет ее всеобщее распространение, и вместе с тем „она есть источник значительной доли хороших качеств, признаваемых в человечестве: благотворительности, дружбы, общественнаго духа и других[130].
В выработке нравственных обычаев и понятий Юм отводил также значительную долю личному интересу, и понимал почему некоторые философы нашли удобным считать все заботы о благе общества видоизменениями заботы о самом себе. Но есть много случаев, где нравственное чувство сохраняется и там, где личная выгода не совпадает с общественною; а потому, приведя ряд таких примеров, Юм определенно заключает, что „мы должны отказаться от теории, обгоняющей всякое нравственное чувство чувством себялюбия” (Отд. V, стр. 281). Есть чувства которые родятся от человечности, и они те же у всех людей; и у всех они вызывают те же одобрения, или порицания (заключение IX отдела, стр. 342).
А так как каждый стремится заслуживать не порицание других, то Юм доказывал, что вера в Бога не может быть источником нравственности, так как религиозность не делает человека нравственным. Многие религиозные люди, может быть даже большинство, стремятся заслужить „милость божию” не добродетелью и нравственной жизнью, но соблюдением пустых обрядов, либо восторженной верой в мистические тайны[131].
Не разделяя мнения Гоббса о том, что в древние времена люди жили в непрестанной борьбе друг с другом, Юм был далек также и от того, чтобы видеть в человеческой природе зачатки только одного добра. Юм признавал, что человек руководится в своих действиях любовью к себе, но в нем возникает также и чувство обязанности к другим.
Когда человек спокойно размышляет о своих поступках, вызванных теми или другими впечатлениями, порывами или страстями, он чувствует желание обладать теми или другими наклонностями, и в нем зарождается чувство обязанности. Здесь Юм сходился, стало-быть, со Спинозою. Но, когда он разбирал, откуда происходит нравственное суждение о поступках, — вместо того, чтобы признать их двоякое происхождение — из чувства и из разума, Юм колебался и склонялся то в пользу чувства, то в пользу разума. Он даже ставил вопрос о средней способности между разумом и чувством и, в конце-концов, высказался в пользу чувства. Подобно Шефтсбэри и Хэтчисону, он, повидимому, отводил разуму лишь подготовку суждений и обсуждение фактов. Решающий же приговор принадлежит чувству, после чего на долю разума выпадает уже выработка общих правил[132].
Особенное значение Юм придавал сочувствию (симпатии). Оно смягчает наши узко-себялюбивые влечения и, вместе с общею, естественною благожелательностью человека, берет верх над ними; так что, если представление о полезности того или другого способа действий имеет некоторое значение, то вовсе не оно решает в нравственных вопросах. Адам Смит, как известно, развил впоследствии это понятие о сочувствии или симпатии и придал ему решающие значение в выработке нравственных начал.
Любопытнее всего отношение Юма к понятию о справедливости. Не заметить его влияния Юм не мог и признал значение справедливости для выработки нравственных понятий. Но, потому ли, что он не решался придать разуму решающее значение в борьбе с чувством, или же потому, что он понимал, что справедливость есть, в конце-концов, признание равноправия всех членов общества, которого именно не признавали законодательства, он не захотел также резко разойтись с существующими законами, как уже разошелся с церковной религией[133], — вследствие этого он выделил справедливость из области этики и представил ее, как нечто, развивающееся в обществе независимо в силу государственных установлений.
Юм, повидимому, следовал здесь за Гоббсом, который, указавши на то, как в области законодательства всегда царил произвол (или вернее интерес правящих классов), совершенно выделил Право, т. е. законодательство, из области нравственного, как область совершенно ему чуждую. Впрочем, и здесь, как в вопросе о значении чувства и разума в выработке нравственных начал, Юм не пришел к точному, определенному выводу, так что писавшие о его философии расходились в ее истолковании[134]. Вообще, Юм не дал нового стройного объяснения нравственных понятий и не создал новой стройной теории в этике. Но он так тщательно и местами так блестяще разработал вопросы о побуждениях человека в его бесконечно-разнообразных поступках, не ограничиваясь шаблонными объяснениями, и он уделял такое слабое влияние как религии, так и чувству эгоизма и соображениям о полезности наших поступков, что заставил позднейших писателей гораздо глубже вдуматься в это сложное явление, чем это делалось раньше. Он подготовил естественно-научное об’яснение нравственного начала, но в то же время, как указали некоторые его толкователи, он подготовил и противоположное, нерационалистическое, Кантовское об’яснение.
Какое влияние он оказал на последующее развитие Этики, видно будет из дальнейшего изложения.
Адам Смит (род. 1723 г., ум. 1790 г.). — Крупным продолжателем Юма в Англии был Адам Смит, сочинение которого „ Теория нравственных чувств ” появилось в 1759 году и уже в 18-м веке выдержало десять изданий. Впоследствии Смит стал особенно известен, как автор серьезного, научного исследования Политической Экономии, и его работу в области этики часто забывали. Но его исследование нравственных чувств представляло новый и значительный шаг вперед, так как оно об’ясняло нравственность вполне естественным путем, — как свойство человеческой природы, а не как внушение свыше, — но вместе с тем не считало ее основанной на соображениях человека о выходах того или другого отношения к своим собратьям.
Главною силою в развитии нравственных понятий Смит признавал Симпатию — со-чувствие, т. е. чувство, присущее человеку, как существу общественному. Когда мы относимся одобрительно к какому-нибудь поступку и неодобрительно к другому поступку, — нами руководит не сознание общественной пользы, или вреда от этих поступков, как это утверждали утилитаристы. Мы сознаем, как эти поступки отозвались бы на нас самих и потому в нас возникает согласие или несогласие наших собственных чувств с чувствами, вызвавшими эти поступки. Видя чужое страдание, мы можем переживать его в себе самих и мы называем это чувство со - страданием; нередко мы бросаемся на помощь страдающему или обиженному. И точно также, видя радость других, мы в себе ощущаем радостное чувство. Мы чувствуем неудовлетворенность, неудовольствие, когда мы видим; что другому причиняют зло и наоборот, — чувствуем благодарность, когда делают добро. Таково свойство нашей организации и развилось оно из общественной жизни, а вовсе не из размышлений о вреде или пользе таких-то поступков для общественного развития, как это утверждали утилитаристы и с ними Юм. Мы просто переживаем с другими то, что они переживают, и, осуждая того, кто причинил кому-нибудь страдание, мы впоследствии прилагаем к себе самим такое же осуждение, если сами причиним страдание другому. Так, мало-по-малу, вырабатывалась наша нравственность[135].
Адам Смит, таким образом, отвергал сверх’естественное происхождение нравственности и давал естественное об‘яснение, а вместе с тем он показал, как нравственные понятия человека могли развиться помимо соображений о полезности тех или других взаимных отношений, которые до тех пор были единственным об‘яснением нравственного в человеке, „помимо внушения свыше”. При этом Смит не ограничился общим указанием на происхождение нравственных чувств этим путем. Он посвятил, напротив, большую часть своего труда разбору, — как должны были развиваться такие-то и такие-то нравственные понятия, исходя всякий раз из сочувствия, помимо всяких других соображений. А в конце своего исследования он указал также как все зарождавшиеся религии брали на себя и должны были брать охранение полезных нравов и обычаев и их поддержку.
Казалось бы, что придя, к такому пониманию нравственного, Смит должен был признать основой нравственности не только чувство симпатии, развивающейся вследствие жизни обществами и действительно ведущее к нравственным суждениям, но также и известный склад ума, вытекающий из той же общественности и выражающийся в справедливости, т. е. в признании равноправия всех членов общества. Но, признавая участие как чувства, так и ума в выработке нравственных суждений, Смит не проводил между ними раздельной линии.
Кроме того, возможно и то, что в те годы, когда Смит писал свое исследование — задолго до французской революции, ему еще чуждо было понятие о равноправии. Вследствие этого Смит, хотя и придавал большое значение понятию о справедливости в наших нравственных суждениях, тем не менее он понимал справедливость, главным образом, в юридическом смысле — в смысле вознаграждения пострадавшему и наказания обидчику. Чувство возмущения, которое пробуждается в нас, когда кому-нибудь наносят обиду, он приписывал естественному, по его мнению, желанию возмездия и наказания; и это желание он считал, одной из основ общественности. Он заметил, конечно, что наказания заслуживают только вредные поступки, которые вызваны недостойными побуждениями[136]. „Но у него не нашлось ни одного слова о равнозначительности людей и их равноправии, и вообще он писал больше о справедливости судебной, а не той, которой ищет наш ум, помимо помыслов о суде и его приговорах”[137]. Между тем, при таком ограничении упускается из вида несправедливость общественная, классовая, которая поддерживается судами, вследствие чего общество, не отрицая ее, поддерживает ее.
Вообще те страницы, которые Смит посвятил справедливости[138] производят впечатление, как будто в них что-то недоговорено. Точно также нельзя определить, какую долю в выработке нравственности Смит отводил чувству и какую — рассудку. Зато весьма ясно одно: что нравственное в человеке Смит понял — не как нечто таинственно-прирожденное ему и не как веление извне, а как медленно развивавшийся в человечестве продукт общественности, вызванный не соображениями о пользе или вреде таких-то черт характера, а как неизбежное последствие сочувствия каждого с радостями и страданиями его сородичей.
Разбору того как в человеке естественно развивается совесть, т. е. „беспристрастный зритель внутри нас”, а с нею вместе любовь к достоинству характера и к нравственно-прекрасному, Смит дал несколько превосходных глав, которые до сих пор не утратили своей свежести и красоты. Его примеры взяты из действительной жизни (иногда и из классической литературы) и полны интереса для всякого, кто вдумчиво относится к вопросам нравственности, ища опоры себе не в велениях свыше, а в своем собственном чувстве и разуме. Читая их, приходится однако пожалеть о том, что Смит не рассмотрел с той же точки зрения отношений человека ко всяким вопросам общественного строя, тем более, что тогда, когда он писал, эти вопросы уже волновали общество и уже близка была их постановка в жизни в виде требований общественной справедливости[139].
Как видно из сказанного Смит не дал другого об‘яснения нашего симпатичного отношения к одним поступкам и отрицательного к другим, как то, что мы мысленно переносим эти поступки на нас самих и сами становимся на место страдающего.
Казалось бы, что допуская такое мысленное перенесение себя на место того, кого обижают, Смит должен был заметить, что здесь происходит в моем уме признание равноправия. Раз я становлюсь мысленно на место обиженного, — я признаю его равенство со мною и нашу равноспособность в чувстве обиды. Но у Смита этого нет. В сочувствие он почему-то не вводил элемента равноправия и справедливости. Вообще как это заметил Иодль, он даже избегал дать об’ективное основание нравственному одобрению. Кроме того Смит совершенно упустил из вида необходимость указать на постоянное развитие нравственного чувства в человеке. Его, конечно, нельзя упрекать в том, что он не додумался до постепенного развития зоологического типа человека, к которому привело нас в 19-м веке изучение развития в природе. Но он упустил из вида и уроки добра, которые первобытный человек мог черпать из природы — из жизни животных, обществ, — и на которые были уже намеки у Гуго Гроция и Спинозы. Нам следует обязательно заполнить этот пропуск и указать, что такой важный факт в развитии нравственности, как сочувствие, не представляет отличительной черты человека: оно свойственно громадному большинству живых существ и оно развивалось уже у всех стадных и общественных животных. Сочувствие представляет основной факт природы и мы встречаем его у всех стадных вместе-пасущихся животных и у вместе-гнездующих птиц. У тех и у других наиболее сильные бросаются отгонять хищников. А у птиц мы встречаем то, что птица одного вида подбирает птенцов другого вида, выпавших из гнезда, — факт приведший, как известно, в восторг старика Гете, когда он узнал его от Эккермана[140].
Вся работа Смита в вопросе о нравственности направлена к тому чтобы показать, как вследствие самой природы человека, в нем должна была развиться нравственность. Говоря о влиянии на воспитание характера развившихся в человечестве правил взаимности и нравственности, Смит писал совершенно как мыслитель-естественник. Указав на стремления, которые могут отвлекать человека от нравственного отношения к другим, он прибавлял, что в нашей же природе есть к этому поправка. Постоянно наблюдая поведение других, мы доходим до известных правил о том, что следует и чего не следует делать. Так идет общественное воспитание характеров и так слагаются общие правила нравственности (часть III, гл. IV, стр. 373-375). Но тотчас же после этого, в следующей главе, он уже утверждает, что выработавшиеся таким путем правила жизни справедливо рассматриваются, как законы Божества (заглавие V-й главы той же части стр. 383). „Уважение к этим правилам есть то, что называют чувством долга, — чувство величайшей важности в жизни людей и единственное правило (principle) которым может руководиться большинство человечества в своих поступках”. И нельзя сомневаться — прибавлял он, „что эти правила были даны нам для руководства в этой жизни” (ч. III, гл. V, стр. 391).
Эти замечания Смита показывают насколько он еще платил дань своему времени и насколько даже очень умному и довольно смелому мыслителю трудно было разобраться в вопросе о происхождении нравственности, пока люди не освоились с фактом постепенного развития (эволюции) как форм общежития, так и суждений об этих формах и отношения к ним личности.
Смит не ограничился одним об‘яснением происхождения нравственности. Он разобрал житейские факты всякого рода, чтобы показать, в чем состоит нравственное отношение к людям в обыденной жизни. И тут его отношение было тоже, что у стоиков Древней Греции, и Рима, особенно Сенеки и Эпиктета, причем он признавал симпатию руководящим и решающим чувством в выработке нравственности, упуская значение разума в вопросах о справедливости и равноправии. Правда у него есть несколько прекрасных замечаний о справедливости[141]. Но он нигде не изобразил ее основного значения в выработке нравственных понятий. Главное внимание он обращал на чувство долга. И здесь он был в полном согласии со стоиками — особенно Эпиктетом и Марком Аврелием.
Вообще Адам Смит поставил этику на реальную почву и показал, как нравственные чувства человека зарождались из сочувствия с другими людьми, — неизбежного при жизни обществами, как затем совершалось этим путем воспитание общества и вырабатывались общие правила нравственности; как впоследствии эти правила поддерживались общим согласием людей, и как теперь мы обращаемся к ним в случае сомнения, как к основам наших суждений.
Этими взглядами Смит несомненно подготовил понимание нравственного как естественного продукта общественной жизни, медленно развивавшегося в человеке со времен самого первобытного его состояния, продолжающего теперь развиваться в том же направлении и не требующего для своего дальнейшего развития никакого внешнего авторитета. По этому пути действительно пошла философия нравственного в 19-м веке.
Подводя итоги всему сказанному выше, мы должны заметить, что во всех учениях о нравственности, которые возникли и развились в XVII и XVIII веке, стремившихся об‘яснить происхождение нравственности чисто научным естественным путем, чувствуется влияние философии Эпикура. Почти все главные представители философии, особенно в восемнадцатом веке, были последователи учения Эпикура. Но основываясь на философии Эпикура, этические учения нового времени разделились на два различных течения; оба эти течения об’единяло между собою только то, что оба они отказывались как от религиозного, так и от метафизического об‘яснения нравственности. Представители обоих течений стремились об‘яснить происхождение нравственного естественным путем и отвергали претензии церкви связать нравственность с религией.
Но одно из этих направлений в философии, признавая вместе с Эпикуром, что человек стремится прежде всего к своему счастью, утверждало, однако, что человек находит наибольшее счастье не в использовании других людей для личных выгод, а в дружелюбном сожительстве со всеми окружающими, тогда как представители другого течения, главным выразителем которого был Гоббс, продолжали считать нравственность как нечто силой привитое человеку. Гоббс и его последователи признавали нравственность, не вытекающей из самой природы человека, а предписанной ему внешней силой. Только на место Божества и церкви, они ставили государство и страх перед этим „Левиафаном” — насадителем нравственности в роде человеческом.
Один миф, стало быть, был заменен другим. Нужно сказать, что в свое время замена церкви государством, построенном на договоре, имела большое значение для политических целей. Церковь вела свое происхождение от Божественной Воли, она называла себя представительницей Бога на земле. Государству же, хотя оно широко пользовалось с самых древних времен покровительством церквей, передовые мыслители восемнадцатого века сразу же стали приписывать земное происхождение: возникновение государства они выводили из договора. И нет сомнения, что когда в конце восемнадцатого века в Европе началась борьба против самодержавной власти королей „божией милостью”, учение о государстве, происходящем из договора сослужило полезную службу.
Разделение на два лагеря мыслителей, об‘ясняющих нравственность чисто научным и естественным путем, наблюдается на протяжении всей эпохи XVII и XVIII веков. С течением времени это разделение становится более ярким и глубоким. В то время, как одни мыслители все более и более начинают сознавать, что нравственность есть ничто иное как постепенное развитие свойственной человеку общительности, другие мыслители об‘ясняют нравственное, как правильно понятое стремление человека к личному счастью. И, смотря по-тому, к которому из этих двух направлений принадлежит мыслитель, намечаются два различных вывода. Одни продолжают, как Гоббс, считать, что человек „во зле лежит”, и потому видят спасение только в строго-организованной центральной власти, удерживающей людей от беспрестанной между собой вражды. Иx идеал — централизованное государство, управляющее всей жизнью общества, и в этом они идут рука об руку с церковью. Другие же считают, что только путем широкой свободы личности и широкой возможности людям вступать между собою во всевозможные соглашения разовьется в Обществе новый строй на началах справедливого удовлетворения всех потребностей.
Эти два течения, с промежуточными между ними ступенями, а также учения более или менее платящие еще дань мысли о религиозном происхождении нравственного, преобладают в настоящее время. Но с тех пор как теория эволюции, т.-е. постепенного развития верований, обычаев и учреждений наконец завоевала себе место в науке, второе направление свободного строительства жизни понемногу берет верх.
В следующей главе мы и постараемся проследить развитие этих двух течений этической мысли в современной философии.