Мы показали, что центральный философский вопрос всей последующей гегелевской философии в "Феноменологии" предстает перед нами как совершенно готовая, ясно выраженная программа, которая последовательно реализуется в деятельности Гегеля. Вместе с "Феноменологией" завершился подготовительный период гегелевской системы, личность Гегеля в этом произведении предстает перед нами во всем своем всемирно-историческом значении. Несмотря на это, было бы неверным отождествлять без каких-либо оговорок "Феноменологию" Гегеля с его более поздней системой. В мире происходили глубокие изменения, на которые Гегель страстно и всем своим существом реагировал и которые необходимым образом должны были оставить глубочайшие следы в его философии. Исследование этих изменений, особенно тех, которые касаются структуры всей гегелевской философии и влекут за собой перестройку се важнейших категорий, не является задачей данной работы. В последующем мы коснемся некоторых из этих проблем лишь для того, чтобы как можно более наглядно раскрыть существенные особенности "Феноменологии".
С другой стороны, необходимо сказать, что было бы неверно считать, что между "Феноменологией" Гегеля и его последующим развитием существует пропасть. Тот факт, что глава "Энциклопедии философских наук", также называющаяся "Феноменологией", имеет для задуманной в Иене системы философии гораздо более узкое значение, чем обсуждаемое здесь произведение, еще ничего не значит. Более того, как известно, в последние годы своей жизни Гегель готовил новое издание "Феноменологии духа". Точное и полное понимание его отношения к этой работе мы могли бы иметь, конечно, в том случае, если бы это новое издание действительно состоялось, и мы могли бы видеть те изменения, которые внес Гегель в первое издание. Этого, к сожалению, не произошло. Наше понимание развития Гегеля достигло той точки, когда мы можем увидеть, что и для развития взглядов Гегеля весьма существенно диалектическое единство как "тождество тождественного и нетождественного". То, как осуществляется это развитие, то, как связаны его отдельные этапы с великими достижениями своего времени, должно показать марксистское исследование по мере того, как оно обработает весь существующий материал, относящийся к этому процессу.
Для буржуазных исследований Гегеля "Феноменология духа" представляет собой нечто весьма неприятное и даже пугающее. Ее специфический характер, по их мнению, должен быть устранен с помощью различных остроумных гипотез. Не желая утруждать читателя спором со всеми этими высосанными из пальца теориями, мы хотели бы просто привести в качестве весьма выразительного и отпугивающего примера подобного рода "теорий" новую трактовку известным исследователем Гегеля Т. Херингом генезиса "Феноменологии". Согласно трактовке Херинга, "Феноменология" представляет собой просто импровизацию. "Эта догадка,- как пишет Херинг,- напрашивается хотя бы потому, что Гегелю впервые пришла в голову мысль превратить "Феноменологию" в подробное введение после заключения издательского договора и, возможно, даже после предоставления первой части рукописи". И так как Херинг действительно может сослаться на то, что при подготовке рукописи к печати были задержки, то он выдвигает "остроумную" гипотезу о том, что вторая половина "Феноменологии" была быстро и экспромтом сшита из кусков ранних произведений и заметок к лекциям. Из такой интерпретации генезиса "Феноменологии" Херинг делает вывод, что "Феноменология" есть якобы нечто "преходящее" в развитии взглядов Гегеля. Ее сущность заключается в том, чтобы быть "созерцанием сущности духа ... почти в гуссерлевском смысле"[539].
Причины, по которым Херинг приходит к принижению значения "Феноменологии", раскрыть нетрудно. Их уже ясно раскрыл, хотя и без осознания существующей здесь проблемы, такой биограф Гегеля, как Гайм - либерал по своим убеждениям. Его оценка "Феноменологии" завершается оскорбительной бранью по поводу непатриотического поведения Гегеля во время падения феодальной Пруссии, во время битвы под Иеной (1806), после которой Гегель приветствовал победу Наполеона над старопрусской армией как победу цивилизации над феодальным варварством. Конечно, следствия, которые делает из этого Гайм, не ограничиваются только "Феноменологией", а относятся ко всему мышлению Гегеля.
Он находит у Гегеля эстетическое стремление к отвлечению от реальности, доминирующее во всей его жизни, и противопоставляет этому патриотизм Фихте, который "отодвигает в сторону пыльную метафизику и в своих мужественных речах к немецкой нации громко взывал к дремавшему национальному чувству"[540]. То, что этот "взлет" Фихте стал концом его карьеры как философа общеевропейского значения, его трагической гибелью как философа, оказавшегося в неразрешимом противоречии с тогдашней Германией,- все это мало интересует Гайма. Однако его биография Гегеля написана в тот переходный период, когда немецкая буржуазия все более и более склонялась к тому, чтобы совсем ликвидировать прежние традиции свободы, полностью подчинить мысль о "свободе" мысли об "единстве", одним словом, капитулировать перед "бонапартистской монархией" (Энгельс) Гогенцоллернов под руководством Бисмарка.
Лучше всех раскрыл действительные социальные основания весьма сложного положения Германии в период битвы под Иеной выдающийся немецкий марксист Франц Меринг. Он остроумно сравнивает битву под Иеной со штурмом Бастилии и правильно добавляет, что эти различные формы разрушения феодально-абсолютистской монархии в Германии и во Франции влекут за собой весьма существенные следствия[541]. В частности, из этого проистекают те противоречия рассматриваемого здесь периода, о которых мы уже подробно говорили, а именно, что ликвидация остатков феодализма в Германии и движение за национальное объединение, за освобождение Германии от французского господства шли разными, оторванными друг от друга путями. На этом историческом распутье романтики представляли одну сторону, а именно борьбу за национальное освобождение под прусско-австрийским руководством, и, поскольку эта линия, особенно после победы над Наполеоном и его низвержения, становилась все более и более реакционной, постольку большинство из них стали на позиции самого мрачного обскурантизма. (Не будучи в состоянии решить возникшие здесь противоречия, Фихте гибнет как философ.) Наиболее выдающиеся немцы этого периода - Гете и Гегель были защитниками Наполеона, ожидали от него разрушения остатков феодализма в Германии и тем самым изолировали себя от мнения широких народных масс, особенно Северной Германии.
Преклонение Гете и Гегеля перед Наполеоном - слишком известный и доказанный факт, чтобы его могла полностью отрицать националистическая немецкая историография. Несмотря на все это, и здесь пытаются стереть следы этого преклонения, поскольку преклонение перед Наполеоном превращают в абстрактный культ гения. (Такова, например, литература эпохи империализмаn- от Ницше до Ф. Гундольфа, фальсифицирующая Гете). Нас здесь интересует конкретное политическое содержание отношения Гегеля к Наполеону. Оно находит свое выражение не в его произведениях, а в его письмах, что легко объясняется политическими отношениями, господствовавшими в тогдашней Германии. Можно даже отметить, что наиболее откровенно Гегель высказывается по этим вопросам в письмах к своему испытанному другу - философу И. Нитхаммеру.
В этих письмах политические взгляды Гегеля обнаруживаются совершенно недвусмысленно. В дальнейшем мы приведем некоторые его высказывания, из которых читателю станет совершенно ясно, что Гегель восхищается Наполеоном не как абстрактным гением - это вообще совершенно ему несвойственно, как мы знаем из его трактовки роли великих людей в истории. Он восхищается Наполеоном как выразителем наследия французской революции в Германии, одним словом, Гегель и в этот период, до низвержения Наполеона и даже позднее, был убежденным защитником политики Рейнского союза.
Письмо к Нитхаммеру, в котором он описывает свои непосредственные впечатления после битвы под Иеной, всем известно. Мы приведем отрывок из него лишь потому, что другие письма этого периода написаны после завершения "Феноменологии", и для того, чтобы показать, что развитие политических взглядов Гегеля представляет собой прямую линию - от его признания государственного переворота 18 брюмера в статье о естественном праве до низвержения Наполеона. Следовательно, политические взгляды Гегеля и его трактовка современности в "Феноменологии" образуют органическое целое. Он писал 13 октября 1806 г.: "Самого императора - эту мировую душу - я увидел, когда он выезжал на коне на рекогносцировку. Поистине испытываешь удивительное чувство, созерцая такую личность, которая, находясь здесь, в этом месте, восседая на коне, охватывает весь мир и властвует над ним... Прусакам нельзя было, конечно, предсказать ничего хорошего, однако иметь такие успехи от четверга до понедельника мыслимо только для этого исключительного человека, и не изумляться ему просто невозможно"[542].
В письмах более позднего времени конкретное политическое содержание выражается с еще большей ясностью; 29 августа 1807 г. Гегель пишет Нитхаммеру: "Немецкие теоретики государственного права не написали ни одной статьи о понятии суверенитета и о смысле акта о создании союза. Все великие теоретики государственного права живут в Париже". Затем Гегель высказывается о конфликтах между князьями и сословиями в отдельных землях Рейнского союза и добавляет: "Преодолев эти конфликты в Вюртемберге, Наполеон в ярости сказал вюртембергскому министру: ,,Я сделал Ваших князей суверенами, а не деспотами". Если немецкие князья не имели ни малейшего представления о свободной монархии и не пытались ее реализовать, то Наполеон стремился организовать все. Ведь иногда возникает совершенно иное, чем то, что было задумано"[543]. В том же самом духе он пишет 13 октября 1807 г.: "Кажется, решающие указания из Парижа все еще не посланы; они, судя по некоторым признакам, не только коснутся внешнего разделения областей, но на благо народов также повлияют на внутреннюю структуру..."[544]. Аналогичным образом он высказывается о введении "Кодекса Наполеона" в Германии в письме от И февраля 1808 г.: "Однако важность "Кодекса" не идет ни в какое сравнение с важностью надежды на то, что будут введены в действие хотя бы некоторые незначительные части французской или вестфальской конституций. Добровольно это вряд ли случится из собственных побуждений и соображений тоже, ибо откуда они возьмутся? Это произойдет лишь в том случае, если на то будет воля неба, т. е. французского императора, и если исчезнут прежние характерные разновидности централизации и организации, в которых нет ни справедливости, ни гарантии, ни популярности, но лишь произвол и мудрствование отдельного лица"[545].
Уже из приведенных мест вполне очевидно, что Гегель в эти годы не только был защитником политики Рейнского союза, но и ожидал от Наполеона - от его энергичного давления на немецких князей - решения любых частных вопросов. Лишь в вопросе о полной централизации управления он, как мы видим, не был единодушен с Наполеоном. Но из его писем совершенно ясно, что он и в этом вопросе усматривал то, что может быть улучшено в ходе развития наполеоновской системы. Следовательно, из критики некоторых деталей этого вопроса нельзя сконструировать какую-то оппозицию Гегеля наполеоновскому режиму.
Гегель весьма скептически относился к освободительной борьбе немцев против Наполеона и до последнего мгновения ожидал и надеялся на победу императора. Низвержение Наполеона Гегель рассматривает как трагическое событие мировой истории, и его письмо полно язвительной критики посредственности, которая справляет свой триумф. Еще долгое время спустя Гегель не мог смириться с этим положением и всегда надеялся, что мировой дух сделает усилие и пошлет к черту "торжествующих блох и клопов". Лишь позднее и весьма постепенно наступает его "примирение" с существующим положением в Германии -изложение отдельных этапов этого развития лежит вне рамок нашего исследования[546].
Мы столь подробно изложили политические взгляды Гегеля потому, что они имеют самое непосредственное отношение к важнейшим проблемам "Феноменологии", прежде всего к исторической оценке современности и вытекающего из этого определения сущности философии, постигающей современность. Короче говоря, исходной позицией Гегеля является точка зрения, согласно которой после всемирного кризиса французской революции в наполеоновском государственном режиме возникает новая мировая эпоха. И философия Гегеля должна стать мыслительным выражением французской революции. Специфическое определение Гегелем своей собственной системы заключается в том, что она должна философски выразить рождение нового периода мировой истории.
Розенкранц опубликовал заключительные слова Гегеля, сказанные им осенью 1806 г. в лекциях о феноменологии: "Итак, господа, я подошел к образованию спекулятивной философии. Рассмотрим ее как начало философствования, которое поведет Нас дальше. Мы живем в важнейшем периоде истории - периоде брожения, где дух получил новый импульс для того, чтобы выйти за пределы своих прежних форм и обрести новую форму. Вся масса прежних представлений, понятий, мировых отношений разложилась и исчезла, как сон. Подготовляется новое появление духа. Прежде всего философия должна приветствовать его появление и признать его, в то время как то, что не есть философия, не будучи в состоянии ему противостоять, тянется к прошлому, и большинство бессознательно предстает в качестве пассивного материала его появления. Философия, познавая дух как вечное, воздает ему свои почести"[547].
Это понимание еще более отчетливо высказано в том программном изложении, которое дано в предисловии к "Феноменологии". Здесь Гегель подчеркивает необходимость того, что философия, которая выражает эту новую форму духа в мысли, поначалу должна иметь абстрактный облик, ведь новое еще не раскрыто в действительности, в исторической жизни, оно еще не распадается на множество различных моментов. Эта связь между философией и историческим временем является основанием для всего гегелевского понимания развития человеческой мысли. Но именно поэтому необходимо показать, что уже во время написания "Феноменологии" он понимает свою философию как мыслительную форму нового этапа мировой истории. Между тем его более поздняя трактовка взаимоотношения философии и развития мировой истории, как мы увидим, стала совершенно иной - при сохранении некоторых общих принципов взаимоотношения мировой истории и философии. Поскольку этот вопрос имеет существенное значение для понимания философского развития Гегеля, необходимо более подробно процитировать его высказывания:
"Впрочем, нетрудно видеть, что наше время есть время рождения и перехода к новому периоду. Дух порвал с прежним миром своего наличного бытия и своего представления, он готов погрузить его в прошлое и трудится над своим преобразованием. Правда, он никогда не пребывает в покое, а вовлечен в непрерывное движение вперед. Но как у младенца при рождении после длительного спокойного питания первый глоток воздуха обрывает прежнюю постепенность лишь количественного роста,- совершается качественный скачок,- и ребенок появился на свет, так образующийся дух медленно и спокойно созревает для новой формы, разрушает одну частицу здания своего прежнего мира за другой; о неустойчивости последнего свидетельствуют лишь отдельные симптомы. Легкомыслие, как и скука, распространяющиеся в существующем, неопределенное предчувствие чего-то неведомого - все это предвестники того, что приближается нечто иное. Это постепенное измельчение, не изменившее облика целого, прерывается восходом, который сразу, словно вспышка молнии, озаряет картину нового мира. Однако совершенной действительности в этом новом так же мало, как и в новорожденном младенце; и существенно не упускать этого из виду. Первое выступление есть лишь его непосредственность или его понятие. Как здание не готово, когда заложен его фундамент, так достигнутое понятие целого не есть само целое. Там, где мы желаем видеть дуб с его могучим стволом, с его разросшимися ветвями, с массой его листвы, мы выражаем неудовольствие, когда вместо него нам показывают желудь. Так /и наука, венец некоторого мира духа, не завершается в своем начале. Начало нового духа есть продукт далеко простирающегося переворота многообразных форм образования, оно достигается чрезвычайно извилистым путем и ценой столь же многократного напряжения и усилия. Это начало есть целое, которое возвратилось в себя из временной последовательности, как и из своего пространственного протяжения, оно есть образовавшееся простое понятие этого целого. Действительность же этого простого целого состоит в том, что упомянутые формообразования, превратившиеся в моменты, снова, но в своей новой стихии развиваются во вновь приобретенном смысле и формируются. В то время как первое явление нового мира, с одной стороны, есть лишь свернувшееся в свою простоту целое или его общее основание, для сознания, напротив того, еще не потеряно воспоминание о богатстве предшествующего наличного бытия. Во вновь появляющемся образовании оно не находит раскрытия и различения содержания; но еще в меньшей мере оно находит то развито формы, благодаря которому с несомненностью определяются различия, и в их прочные отношения вносится порядок. Без этого развития наука лишена общепонятности и кажется находящейся в эзотерическом владении нескольких отдельных лиц;- в эзотерическом владении: ибо она имеется налицо всего лишь в своем понятии или налицо имеется лишь ее "внутреннее"; - нескольких отдельных лиц: ибо ее неразработанность делает ее наличное бытие единичным. Лишь то, что вполне определено, есть в то же время экзотерическое, понятное и годное для того, чтобы быть изученным и стать достоянием каждого" [548].
Необходимо еще раз повторить - здесь невозможно изложить даже кратко все последующее развитие философии Гегеля. Для наших целей вполне достаточно привести его ясные и выразительные слова из предисловия к "Философии права" (1820) об отношении философии к своему времени, которые противоречат его же трактовке, данной в предисловии к "Феноменологии".
В то время как в "Феноменологии" философия понимается пак путеводитель к совершенно новому миру, позднее он дает совершенно противоположную трактовку отношения своей философии к современности, исходя из тех же самых общеметодологических оснований: "Сделаем еще одно замечание относительно поучения, каким мир должен быть; мы добавим к вышесказанному, что, помимо всего прочего, философия всегда приходит для такого поучения слишком поздно. В качестве мысли о мире она появляется лишь тогда, когда действительность закончила свой процесс образования и завершила себя. Этому учит понятие, и история также необходимо показывает нам, что лишь в пору зрелости действительности идеальное выступает наряду с реальным и строит для себя в образе интеллектуального царства тот же самый мир, лишь постигнутый в своей субстанции. Когда философия начинает рисовать своей серой краской по серому, это показывает, что некоторая форма жизни постарела, и своим серым по серому философия может не омолодить, а лишь понять ее; сова Минервы начинает свой полет лишь с наступлением сумерек"[549].
Чрезвычайно выразительный язык, которым Гегель выражает свои мысли в обоих случаях, с большой остротой выявляет контраст между ними: утренняя заря там, сумерки здесь; начало новой эпохи мировой истории там, завершение определенного периода в развитии человечества здесь. Так как философия для Гегеля не представляет собой лишь выражение смены его настроений, то, как мы увидим, речь идет в обоих случаях о фундаментальном различии в философско-исторических взглядах на развитие нового времени, на историческое место современности.
Эта новая периодизация современной эпохи весьма просто объясняется и доказывается. Общая философско-историческая концепция не изменяется с иенского периода. Характеристика античности, как Греции, так и Рима, остается той же самой, что и в иенский период. То, что описание древности расширяется и обогащается большими главами о восточном мире, отнюдь не означает осуществление какого-то методологического поворота. Начало этого движения мы можем наблюдать уже во Франкфурте, и мы видим, что в "Феноменологии" восточным религиям посвящается большая глава. Точно так же остается неизменным то, что Гегель рассматривает средневековую историю чрезвычайно бегло. Ей придается большее значение лишь в эстетике и в философии религии, однако и там обнаруживается весьма сильная тенденция к тому, чтобы понять действительные всемирно-исторические ценности искусства как результат Ренессанса, преодоления средневековья в собственном смысле слова.
Итак, периодизация эстетики, где подчеркивается существование "романтической" эпохи в искусстве, отнюдь не означает какой-то уступки тому прославлению средневековья, которое характерно для романтиков.
Действительно значительное изменение, которое мы можем наблюдать в философии истории позднего Гегеля по сравнению с иенским периодом, касается нового времени: в иенский период французская революция и ее снятие (в гегелевском трояком смысле) Наполеоном оценивается как решающий поворотный пункт новой истории. Этот поворот, согласно взглядам Гегеля иенского периода, составляет историческую основу для вышеприведенного описания положения в современной философии, для определения существа и действительных задач научной системы в истолковании современности. В более поздних лекциях о философии истории, напротив, Реформация занимает центральное место в истории Нового времени, которое в иенский период Гегель приписывал французской революции и Наполеону.
Кратко рассмотрим важнейшие высказывания Гегеля, касающиеся этой новой периодизации современной эпохи. Он называет возрождение наук, расцвет изящных искусств, открытие Америки и пути в Ост-Индию "утренней зарею, которая после долгих бурь впервые опять предвещает прекрасный день". Но все преображающим результатом этого периода является Реформация: "Сперва мы должны рассмотреть реформацию как таковую, все преображающее солнце, взошедшее после вышеупомянутой утренней зари л конце средних веков..."[550]
То, что этот образ, как всегда у Гегеля, является не просто образом, а чувственно наглядным выражением существенных мыслей, показывает его подробное описание того исторического изменения, которое совершается в Реформации, а именно в ее лютеровской форме: "Для лютеран истина не есть готовый предмет, но сам субъект должен сделаться истинным, отказываясь от своего частного содержания ради субстанциальной истины и усваивая себе эту истину... Благодаря этому развертывается последнее знамя, вокруг которого собираются народы, знамя свободного духа, который есть при себе самом, а именно в истине, и только в ней он есть при себе самом. Это и есть то знамя, под которым мы служим и которое мы несем. Начавшаяся с тех пор эпоха, продолжающаяся и теперь, не имела и не имеет иной задачи кроме осуществления этого принципа в мире, причем примирение в себе и истина становятся и объективными по форме"[551].
Мы уже подчеркивали, что общеметодологическое понимание Гегелем способа осуществления, самополагания идеи в исторической реальности не изменилось. У позднего Гегеля изменилась конкретная оценка того, где и когда реально происходит решающий поворот в истории Нового времени. С методологической точки зрения его трактовка возникновения Нового времени, его характера как "простого понятия", которое постепенно конкретизируется, распадается на моменты и пронизывает всю действительность, осталась неизменной. Изменилось лишь одно - поздний Гегель связывает реализацию этого момента не с современной ему эпохой, а с эпохой Реформации. "Это примирение государства и церкви наступило для себя непосредственно. Еще не происходит преобразования государства, системы прав, потому что то, что в себе справедливо, сперва должно быть найдено мышлением. Законы свободы еще должны развиться в систему того, что в себе и для себя справедливо. Дух еще не сразу после реформации выступает в этой законченности, потому что она сперва ограничивается непосредственными изменениями, например уничтожением монастырей, епископств и т. д. Примирение бога с миром сначала выражалось еще в абстрактной форме, но еще не в системе нравственного мира"[552].
Мы думаем, что всем очевидно методологическое тождество этих описаний существа появившейся новой идеи, ее абстрактного, неразвитого характера, односторонность которого приводит к распаду, с рассуждениями из "Феноменологии духа". Но для такого исторически конкретного и методологически последовательного мыслителя, каким является Гегель, существенно различно, оказывается ли идея простой по своему характеру в период возникновения самой философии, или же философия приобретает такого рода характер спустя три столетия после всемирно-исторического переворота, после того, как идея пронизывает собою все области человеческой жизни и мысли. Сравнение философии с "совой Минервы", вылетающей лишь ночью, является необходимым следствием конкретного философско-исторического понимания нового времени, берущее свое начало в качестве простой действительности уже в Реформации, которая, по словам Гегеля, не имеет никакой иной задачи, кроме как утвердить идею в жизни и освоить с помощью нее все области общественной жизни.
Конечно, и позднее, в "Философии истории" Гегеля, французская революция также оценивается чрезвычайно положительно. Хотя эта оценка хорошо известна и часто цитируется, мы все же хотим ее привести, причем анализ этой оценки и других высказываний Гегеля, дополняющих и конкретизирующих ее, недвусмысленно и ясно показывает, что высокая оценка французской революции осталась неизменной, а она является основополагающей для периодизации философии истории позднего Гегеля, согласно которой современная эпоха начинается с Реформации, а все последующее развитие влечет за собой лишь ее конкретизацию и развертывание, но не может создать ничего принципиально нового. Гегель говорит о французской революции: "С тех пор как солнце находится на небе и планеты обращаются вокруг него, не было видано, чтобы человек стал на голову, т. е. опирался на свои мысли и строил действительность соответственно им. Анаксагор впервые сказал, что (ум) управляет миром, но лишь теперь человек признал, что мысль должна управлять духовной действительностью. Таким образом, это был великолепный восход солнца. Все мыслящие существа праздновали эту эпоху. В то время господствовало возвышенное, трогательное чувство, мир был охвачен энтузиазмом, как будто лишь теперь наступило действительное примирение божественного с миром"[553].
Подчеркивая эти слова, мы хотим обратить внимание читателя на то, что Гегель делает здесь определенные стилистические оговорки. Он намекает, что люди были охвачены субъективной верой, энтузиазмом в осуществлении совершенно нового поворота в историческом процессе, однако этот поворот объективно уже осуществился в эпоху Реформации. Но если детальнее исследовать содержание этого переворота, то мы найдем в нем то же самое содержание, которое Гегель выявил, характеризуя Реформацию. При оценке цитат из лекций Гегеля мы сталкиваемся с одной трудностью - нам неизвестно точно, когда эти высказывания были сделаны. Эти книги были составлены его учениками либо из собственных конспектов Гегеля, либо из записей слушателей его лекций. В последнем случае было точно известно время их записей, в первом же случае никто не исследовал время написания Гегелем своих конспектов. Его ученики создали из совершенно различных по времени материалов единый текст, не думая о том, что между отдельными, выбранными ими высказываниями Гегеля существует временной разрыв от десяти до двадцати лет. Коль скоро мы не знаем различных "временных слоев" в этих лекциях, мы должны быть очень осторожны, когда пытаемся сделать из них определенные выводы относительно развития взглядов Гегеля.
Однако наша задача не заключается в том, чтобы провести различие между отдельными этапами в развитии взглядов позднего Гегеля. Мы стремимся выявить на основе анализа поздних собственных текстов Гегеля, в датировке которых не существует каких-либо сомнений, определенную линию развития его взглядов и обосновать наше понимание их. Поэтому мы полагаем, что вполне достаточно указать на общую противоположность между философско-исторической периодизацией Гегеля в иенский период и в период после низвержения Наполеона. Для этого нам кажется вполне убедительным привести ряд мест из этих лекций, хотя мы и не знаем точно, к какому периоду относятся те или иные высказывания Гегеля.
Основная мысль лекций по философии истории состоит в том, что такой социально-государственный переворот, каким является французская революция, был возможен и необходим лишь в странах, в которых не победила Реформация. Гегель неоднократно высказывает эту мысль с полной ясностью. Он принимает в качестве исходного пункта то, что начавшееся с французской революции движение в романских странах, где господствовал католицизм, не приводит к застою, что реакция и революция неотделимы друг от друга при соответствующем быстром темпе исторического развития. Гегель видит причину этого беспокойного движения в том, что эти страны остались католическими. "Таким образом, абстракция либерализма из Франции обошла кругом весь романский мир, но вследствие религиозного рабства этот мир остался скованным политическим гнетом. Дело в том, что принцип, исходящий из того, что оковы могут быть сброшены с права и свободы без освобождения совести, что революция возможна без реформации, ошибочен"[554].
Этот взгляд вытекает из того, что Гегель, перечисляя причины, приведшие к французской революции, считает главной и решающей причиной то, "что оно (правительство.- Д. Л.) было католическим, и следовательно, понятие свободы, разум законов не признавались последним абсолютным обязательством, так как святое и религиозная совесть были отделены от них"[555].
В противовес этому Гегель дает объяснение того, почему в Германии не была осуществлена революция, аналогичная французской революции, почему революция не была здесь безусловно необходимой. "В Германии все в светских делах уже было улучшено благодаря Реформации... Следовательно, принцип мышления уже был в значительной степени удовлетворен, и протестантский мир сознавал, что в вышеуказанном примирении заключается принцип, из которого вытекает дальнейшее развитие права"[556].
Революция типа французской революции, следовательно, рассматривается в позднейшей философии истории Гегеля как тщетная попытка народов достичь мирскими путями того примирения разума с действительностью, которое осуществлено в Германии Реформацией. Все же конкретные формы позитивной религии получают в философии истории Гегеля ту роль и значение, которых они не имели в иенский период. То, какова методологическая и философско-историческая функция религии в "Феноменологии", мы раскроем более подробно позднее. Здесь же мы должны прежде всего подчеркнуть, что в "Феноменологии" речь идет о религии вообще и соответственно о христианской религии в целом.
В иенский период Гегель не акцентирует свое внимание на различии между католицизмом и протестантизмом (и даже на различии между лютеранством и кальвинизмом, которое в поздней философии истории играет большую роль). Само собой разумеется, он отрицает и связанную с этим проблему, она не играет той роли, которую она обрела в более поздней философии истории[557].
В философии истории позднего Гегеля речь идет уже не о христианстве вообще, а о конкретных различиях между католицизмом и различными формами протестантизма.
Здесь невозможно в деталях описывать позднейшее развитие Гегеля, и мы попытаемся показать, что это понимание - которое мы выше охарактеризовали в общих чертах и согласно которому реформация представляет собой решающий поворотный пункт нового времени, а дифференциация важнейших европейских стран на католические и протестантские составляет решающую основу осуществления их государственных и социальных судеб - укрепляется у Гегеля в более позднее время, особенно в берлинский период, и получает все более четкие и ясно выраженные формы. В первом издании "Энциклопедии" (1817, Гейдельберг) мы не находим даже следов подобного понимания. В первой большой работе берлинского периода - "Философии права" (1820) эта мысль уже отчетливо выражена. Здесь Гегель говорит об отношении реформации к развитию государственности в современном смысле слова. "Поэтому столь ошибочно считать, что для государства было бы несчастьем отделение церкви, что оно может лишь благодаря ей стать тем, чем оно является по своему определению, а именно самосознающей разумностью и нравстве нностью"[558].
Еще отчетливее это понимание обнаруживается во втором издании "Энциклопедии" (1827). Полемизируя с католическими философами периода Реставрации, Гегель говорит: "Совершенно последовательно католическая религия так громко восхвалялась и нередко и теперь еще восхваляется как такая, при которой единственно только и обеспечивается прочность правительств - на деле таких правительств, которые связаны с учреждениями, основывающимися на несвободе духа, долженствующего быть в правовом и нравственном отношении свободным, т. е. на учреждениях бесправия и на состоянии нравственной испорченности и варварства". В третьем издании (1830) он делает к этому абзацу следующую вставку: "Эти правительства не знают, однако, того, что и в фанатизме они имеют дело со страшной силой, которая лишь до тех пор и только под тем условием не выступает против них враждебно, пока они сами остаются в плену бесправия и безнравственности. Но в духе существует еще и другая мощь... мудрое знание того, что в действительности является в себе и для себя справедливым и разумным"[559]. Уже из этих цитат ясно, что Гегель постоянно развивал мысль, которая, по всей вероятности, уже в берлинский период была принята им в качестве исходного пункта.
Оценка этого периода выходит за рамки нашего исследования. Поскольку существуют крайне незначительные материалы, постольку оно не может не быть поверхностным. Действительный анализ и оценка той формы "примирения" с действительностью, которая характерна для берлинского периода в развитии взглядов Гегеля, должна стать задачей последующих марксистских исследований развития философии позднего Гегеля. Мы лишь кратко отметим те точки зрения, на которые уже однажды обращали внимание, а именно на то, что поздний Гегель гораздо ближе к конкретной исторической реальности тогдашней Германии, чем в тот период, когда он ожидал радикального преобразования Германии с помощью политики Рейнского союза, осуществлявшейся Наполеоном. Необходимо проанализировать весь доступный материал для того, чтобы показать, где и в чем реализм Гегеля означает шаг вперед в познании объективной действительности и где он оборачивается утверждением "некритического позитивизма". Эти тенденции сосуществуют в работах позднего Гегеля. Необходимо также конкретно описать противоборство этих тенденций друг с другом и раскрыть то, какова же цена той зрелой формы систематизации своих взглядов, которую осуществляет Гегель в поздних работах.
Но не приступая к детальному описанию позднейшего развития взглядов Гегеля или к оценке общей линии их развития, следует все же сделать одно замечание для того, чтобы избежать всякого рода недоразумений: если изменение гегелевского понимания истории по сравнению с философией истории иенского периода может быть истолковано как движение вправо, как приспособление к существующим в Германии социальным отношениям, то гегелевская "сова Минервы" никогда не была вороньем, питающимся падалью, - символом реакции в период Реставрации. Прошли те времена, когда либеральные критики укоряли Гегеля за примирение с действительностью, теперь он прославляется фашистами и полуфашистами именно за такого рода ложные симпатии. Фактом является то, что Гегель и в этот период постоянно боролся с немецким либерализмом. Но, во-первых, необходимо подробно рассмотреть эту идеологическую борьбу и лишь на основе действительного знания можно вынести суждение о том, прогрессивны или регрессивны определенные тенденции эпохи, во всех ли случаях была реакционной борьба Гегеля с либерализмом. Так, например, кризис конституции в Вюртемберге (1815 - 1816) привел Гегеля к острой идеологической борьбе с защитниками прав прежних сословий и к поддержке изменения конституции "сверху". Но если внимательно вчитаться в его обоснование, то можно увидеть, что он как раз борется с консервативными защитниками "прежнего права" и иронически противопоставляет им великий пример французского народа, который уничтожил "старые права" феодализма. Во-вторых, нельзя упустить из виду, что в "Философии права" существуют резкие, полемические высказывания против идеологов Реставрации, против Савиньи и Галлера. Следовательно, конкретное определение политических тенденций позднего Гегеля в любом случае не может быть легким делом; любое легкомыслие здесь означает сближение с реакционными вариантами фальсификации Гегеля.
Точно так же из того преувеличенного значения, которое получают позитивные религии в философии истории позднего Гегеля, нельзя делать поспешный вывод о возрастании религиозности Гегеля, хотя религия в работах позднего Гегеля играет гораздо большую роль, чем в работах молодого Гегеля. Отношение Гегеля к религии было весьма противоречивым, и неоднозначным. Подобный характер его отношения к религии признавали как его противники справа, так и его защитники - левые гегельянцы. Мы не ставим перед собой цель описать во всех деталях атаки на Гегеля со стороны религиозных реакционеров. Лишь для того, чтобы читатель мог понять, сколь ожесточенны были атаки на гегелевскую философию, приведем высказывание Фридриха Шлегеля, относящееся к периоду его сближения с католической церковью, о "философии отрицания" Гегеля: "Система отрицания была бы еще более дурна, чем атеизм или обожествление Я и самости (Фихте), она была бы подлинным обожествлением отрицающего духа, стало быть, на деле философским сатанизмом"[560].
Не более высоко оценивалось позитивное отношение Гегеля к религии со стороны левогегельянцев. Выдающийся поэт Генрих Гейне, который, по словам Энгельса, долгое время был одним из немногих, кто понял революционную сущность гегелевской диалектики, в то же время одним из первых провел резкую демаркационную линию между экзотерическим рассмотрением Гегелем религии как формы абсолютного духа и его атеизмом как эзотерическим учением. При этом для Гейне представляется само собой разумеющимся, что экзотерическая философия связана с внешним приспособлением Гегеля к политическим отношениям тогдашней Германии. Еще будучи учеником Гегеля, Гейне говорил и своей рецензии об атеизме: "... я стоял позади маэстро, когда он сочинял музыку (музыку атеизма.-Д. Л.), конечно, очень неясными и вычурными знаками для того, чтобы не всякий смог ее расшифровать,- я видел иногда, как он боязливо оглядывался вокруг из-за страха, что его поймут... Когда я однажды выразил недовольство его словами - "Все, что существует, разумно", он странно рассмеялся и заметил, что они могут также означать следующее: ,,Все, что разумно, должно существовать"... Так я впервые понял, почему он в "Философии истории" утверждал: христианство уже потому является-де прогрессом, что оно учит о боге, который умер, в то время как языческие боги не были подвержены смерти. Итак, какой же это прогресс, когда бог даже не существовал!"[561]
Буржуазные ученые нередко сомневаются в подлинности этого разговора Гегеля с Гейне. Для целей нашей книги безразлично, происходил ли действительно этот разговор между Гегелем и Гейне в этой форме или нет. Для нас важно то, что радикальные интеллектуалы 30-40-х годов прошлого века так понимали и интерпретировали отношение Гегеля к религия. Это характерно не только для Гейне, но и для всего радикального крыла младогегельянцев. "Трубный глас Страшного суда над Гегелем" представляет собой умно составленную хрестоматию из гегелевских высказываний, которые показывают его политическое движение в направлении к революции и эволюцию его религиозных взглядов к атеизму.
Для иенского периода в развитии Гегеля характерно то, что эта "эзотерическая" линия в гегелевском отношении к религии выражалась открыто. В одном из фрагментов лекций Гегеля, который опубликован Розенкранцем, мы находим, например, еле-дующее высказывание: "В религии нам, конечно, должно быть представлено истинное, однако для нашего образования вера есть нечто преходящее; разум укрепляется и вместе с ним укрепляется и требование о том, что мы не должны верить в истину, а должны ее знать, что мы не только ее созерцаем, но и постигаем ее. Индивид хорошо знает истину своей индивидуальности, которая предначертывает путь его существования, однако осознания всеобщей жизни он ожидает от философии"[562].
Еще более резко эта "эзотерическая" линия в гегелевском отношении к религии выражена в его рукописных заметках. Там существует ряд полных юмора высказываний о преходящем характере и неактуальности религии. Приведем в качестве примера лишь одно высказывание: "В Швабии о чем-то давно существовавшем говорят, что оно существует столь давно, что давно не является истинным. Так и Христос столь давно умер за наши грехи, что он не является больше истиной"[563]. Еще более резко звучат те места, где Гегель впервые дает известную и часто цитируемую формулировку, что жизненность партий обнаруживается в их расколах. Если вспомнить, что этот афоризм Гегель применяет в записных книжках при анализе религии, а в "Феноменологии" - при анализе Просвещения, то станет ясной общая линия развития взглядов Гегеля. В записных книжках Гегель пишет: "Партия существует тогда, когда она внутренне распадается. Таков протестантизм, различия которого должны быть теперь преодолены с помощью создания различных союзов; это и есть доказательство, что протестантизм больше не существует. Ведь при распаде внутренние различия конституируются в качестве реальности. Вместе с возникновением протестантизма прекратились все расколы внутри католицизма. Теперь истина христианской религии навсегда доказана, правда, неизвестно для кого. Ведь мы не имеем же дела с турками"[564]. В "Феноменологии" эта идея используется для осмысления различий внутри Просвещения. В то время как эта идея должна доказать то, что христианская религия в современности уже утратила свою реальную жизнь, и "Феноменологии" с помощью ее доказывается жизненность Просвещения: "Одна партия оказывается побеждающей партией лишь благодаря тому, что она распадается на две партии, ибо этим она показывает, что ей самой присуще обладание том принципом, который она оспаривала, и что тем самым она преодолела односторонность, с которой она выступала прежде... Таким образом, возникший в одной из партий раздор, который кажется несчастьем, напротив, оказывается ее счастьем"[565].
О действительном характере гегелевского понимания религии мы уже говорили при обсуждении соответствующих мест из "Феноменологии". Здесь лишь необходимо подчеркнуть, что неоднозначный характер отношения Гегеля к религии, с одной стороны, не был особенностью исключительно иенского периода, с соответственными модификациями он проходит через все развитие взглядов Гегеля, но, с другой стороны, в иенский период он выступает гораздо отчетливее и откровеннее, чем в последующих работах Гегеля, так как в философии истории Гегеля отдельные позитивные религии приобретают все большее значение. Дуализм между эзотерическим и экзотерическим отношением Гегеля к религии, выявленный нами в его иенских работах, кажется гораздо более оправданным, если мы сопоставим философию религии иенского периода с откровенно циничными взглядами Наполеона на религию, которые мы уже приводили ранее. Эта параллель, конечно, отнюдь не исчерпывает всей сложности отношения Гегеля к религии, но она весьма способствует лучшему уяснению некоторых компонентов его отношения к религии.