О значении и нравственно–принципиальном смысле искушений Господа Иисуса Христа в пустыне и об их отношении к искупительному подвигу земной жизни и общественного служения Христа.
§ 1.
О значении и смысле искушений Господа Иисуса Христа в пустыне.
48. Значение каждого отдельного события ив жизни Иисуса Христа должно определяться связью его с другими событиями и общею идеею общественного служения Христа.
Искушение Иисуса Христа в пустыне последовало непосредственно за крещением, в начале Его общественного служения. По самому общему понятию об искушении, оно должно быть понимаемо прежде всего в смысле самоиспытания, самоопределения, или решения. Как самоопределение в начале общественной деятельности, искушение в пустыне, было приготовлением Иисуса Христа к этой деятельности. Но значение искушения преимущественно пред всяким другим видом приготовления не может ограничиваться временем его продолжения; оно так или иначе простирается на весь период жизни, в начале которого имеет место, — на все время деятельности, к которой искушение служит приготовлением. „В истории искушения Иисуса Христа, — пишет прот. А. В. Горский, — выражаются те главные начала, которыми руководился Он, в своем с лужении, как однажды навсегда принятыми, которые для Его последователей столько же важны, как и для Него Самого”[246].
Уже то обстоятельство, что искушения Иисуса Христа не были случайным явлением в Его жизни, но были отображением, или предначертанием, всей Его искупительной деятельности, указывает на искупительное значение подвига борьбы с искушениями. Еще более искупительное значение подвига борьбы с искушениями в пустыне открывается из соотношения этого события с общею идеею общественного служения Христа. „Иисус, — пишет А. В. Горский, — Который для того и пришел в мір, чтобы разрушить дела диавола, чтобы освободить человечество от владычества зла, внесенного в мір диаволом, при самом вступлении Своем в служение человечеству должен был испытать борьбу с виновником всего зла, диаволом. Он должен был этим опытом подать и всем последователям своим пример, указать оружие, вдохнуть мужество против исконного врага нашего“[247]. В таком общем спасительном значении искушений нужно различать, в частности, две стороны. Искушение в пустые было, во- первых, примерным подвигом борьбы с диаволом Начальника и Совершителя нашей веры (Евр. XII, 2), что придает искушению в пустыне исключительное значение совершенного образца. „Иисус Христос, — говорит св. Иоанн Златоустый, — постился не потому, что Ему нужен был пост, но для нашего научения[248]; после сорокадневного поста Он вступил в борьбу с диаволом, подавая всем нам пример, чтобы и мы вооружались постом и, укрепившись им, вступали в борьбу с диаволом[249]. „Чрез искушение Иисуса Христа в пустыне, по словам св. Киприана, «божественная премудрость прежде всего желала примером наставить своих учеников представить доказательства того, что искушения победимы, чтобы слышала, видела и чувствовала человеческая разумность, как она была бы непреодолима и какою была бы победительницею греха, если бы свободная воля всегда сохраняла свою истинную свободу“[250]. „Господь всех терпит искушения от диавола для того, по выражению св. Амвросия Медиоланского, чтобы в Нем мы все научились побеждать”[251]. „Наш Христос, по словам св. Иоанна Дамаскина, был искушаем и победил, чтобы нам приготовить победу, чтобы дать нашей природе силы для победы над врагом”[252] и пр. — Во–вторых, с точки зрения объективной победы Христа над диаволом, которая составляла необходимое условие и важнейшую сторону искупительного служения Христа, искушения в пустыне являются началом т ой победы Христа над диаволом, которая продолжалась все время Его деятельности[253]. Это значение искушений в пустыне указывает на связь их с последующими искушениями общественной жизни Христа: окончив искушение в пустыне, диавол отошел от Него до времени (Лук. IV, 13).
Ει υιος si του θεου (Mф. IV, 3. 6; Лк. IV, 3. 9).
49. Слова, которыми начинаются первое и второе (по Мф.) искусительные предложения диавола: если Ты Сын Божий, указывают на событие крещения. Иисус из Назарета был Сыном Божиим. Он так, был преднаречен ангелом уже при зачатии,(Лук. I, 31–35). Но особенно торжественно Он был так наименован при крещении.
Когда, крестившись от Иоанна, Он вышел из воды, Ему отверзлись небеса и увидел Духа Божия, Который сходил и ниспускался на Него. И вот голос с неба произнес: Сей есть Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение (ουτός εστι ό υιός μου ό αγαπητός, εν ω ηυδόκησα Мф. III, 16. 17). „Это было, пишет A. В. Горский о крещении с сопровождавшими его сошествием Духа и гласом с неба, — это было торжественное посвящение Иисуса в Его всемирное служение“[254]. „С этого времени, — пишет Дидон, — Иисус уже перестает быть плотником галилейским; покров, скрывавший Его от взоров народа, снят, и Иисус является тем, что Он есть, Христом Сыном Божиим“[255]. С этим–то событием крещения искушение в пустыне находится в непосредственной связи[256]. „После крещения, говоря словами Гейки, — когда Иисус был еще у Иордана, мы можем вообразить Его напряженно слушающим проповедь Крестителя и наблюдающим волнующиеся толпы народа, — пока в Нем не образовалось убеждение, что закон не мог быть больше проводником спасения для пораженного грехом, каявшегося народа. Дар Духа и небесный голос могли подтвердить это убеждение… Когда Христос был отделен чрез такое высочайшее посвящение, как помазанник Божий, то Ему с этих пор вверены были возрождение народа и примирение земли с небом… Даже прежде Своего вступления в открытое служение в качестве Мессии, Он должен был размышлять об условиях жизни Своего народа и желал, со всею любовью, свойственной Его божественной природе, исцелить его от скорбей… События на Иордане были только небесным одобрением намерений, созревавших в Его груди с самых ранних лет… В откровениях иорданского крещения и во вздохах людей, толпившихся около Иоанна, Он получил божественное свидетельство о Своем посланничестве, повеление о том, чтобы Он восстал и опоясался на великое дело возвращения міра к Богу“[257].
50. Достойно примечания, что в обращении искусителя, по евангельской истории, Иисус именуется не ό υιός του θεού, как Он был наречен гласом с неба, а οίος του θεού. 'Ο υιός τού θεου — это исключительный, или по преимуществу (κατ’ εξοχήν) Сын Божий, а υίος του θεου указывает на многих сынов (πολλοί υίοί). В этом обстоятельстве открывается спасительное значение искушений Христа, как оно раскрыто в послании к Евр. Надлежало, пишет апостол Павел, чтобы Тот, для Которого все и от Которого все, приводящего многих сынов в славу, Вождя спасения их совершил чрез страдания. Ибо и освящающий и освящаемые, все — от Единаго; поэтому Он не стыдится называть их братьями… А как дети причастны плоти и крови, то и Он также воспринял оныя, дабы смертью лишить силы имеющаго державу смерти, то есть диавола, и избавить тех, которые от страха смерти чрез всю жизнь были подвержены рабству. Ибо не ангелов восприемлет Он, но восприемлет семя Авраамово. Посему Он должен был во всем уподобиться братьям, чтобы быть милостивым, и верным первосвященником пред Богом, для умилостивления за грехи народа. Ибо как Сам Он претерпел, быв искушен, то может и искушаемым помочь (II, 10–18). — В чем же заключается тайна того, что Богу, Отцу Небесному, для Которого все и от Которого все, надлежало, для приведения многих сынов в славу, т. е. для приведения людей в славу сынов Божиих, в славу богосыновства, к богосыновнему достоинству, совершить Вождя спасения людей, Иисуса Христа, Сына Божия, чрез страдания и искушения? Это тайна свободного послушания и самоуничижения воплотившегося Единородного Сына Божия и Его терпения в страданиях. Отеческое отношение Бога к человеку основывается на богоснисхождении. Бог именует и являет Себя Отцом человека не потому, чтобы человек был достоин. этого по своей природе или по своим делам, вообще обладал внешним достоинством, но по великой любви Божией, снисходящей к немощи человека и возвышающей его до внутреннего богосыновнего достоинства. Таким образом, последнее не находит соответствия во внешнем достоинстве человека, говоря иначе, богосыновнее достоинство не проявляется внешним образом, но обнаруживается в немощи человеческой природы и в ничтожестве человеческих дел. Немощь и ничтожество человека не только не препятствуют снисхождению Божию к человеку, но служат условием внутреннего богосыновнего достоинства человека. Бог дарует человеку богосыновнее достоинство потому, что он немощен. Это сокровенное дело богоснисхождения отмечается псалмопевцем. Бог из уст младенцев и грудных детей устрояет хвалу Себе. Но сравнению с величием небес человек не заслуживает того, чтобы Бог помнил и посещал его. Но Бог, немного умалив его пред ангелами, славою и честию увенчал его (пс. VIІІ). Так еврейский народ, в Ветхом Завете, был избран Божиим народом не за свое величие и могущество, не за свои достоинства и добродетели, но был избран божественною любовью в то время, когда был немощным и ничтожным. Тебя, было сказано еврейскому народу, избрал Господ, Бог твой, чтобы ты был собственным Его народом из всех народов, которые на земле. Не потому, чтобы вы были многочисленнее всех народов принял вас Господь и избрал вас; ибо вы малочисленнее всех народов; но потому, что любит вас Господь (Втор. VII, 6–8). Так и в Новом Завете Богу угодно было спасти верующих юродством проповеди . Он избрал немудрое міра, чтобы посрамить мудрых; и немощное міра избрал, чтобы посрамить сильное; и незнатное міра, и уничиженное, и ничего незначущее избрал; чтобы упразднить значущее (1 Кор. Ι,·21, 27–28). Что высоко у людей, то мерзость пред Богом (Лк. XVI; 15).· Сила Божия совершается в немощи (2 Кор. ΧΙΙ, 9). — Что же нужно для того, чтобы немощь и ничтожество человека послужили орудием проявления божественной славы, чтобы они заслужили снисхождение божественной любви? Для этого нужно, чтобы человек переносил немощи природы и страдания жизни с любовью к Богу, с верою в Его отеческий Промысл, с терпением и надеждою, с отречением от личного счастья и внешнего совершенства во имя божественной славы. Вера человека в свое богосыновство, сознание своего ничтожества и признание божественной любви, терпение и самоотречение служат другим условием того снисхождения божественной любви к человеку, по которому Бог дарует ему богосыновнее достоинство. Немощь и страдания от природы, свободная вера от человека — вот основания, на которых утверждается богосыновнее достоинство человека. Он должен сознать свое ничтожество и всякое свое достоинство относить к человеколюбию Божию. „Возблагодарим Бога, — пишет св. Иоанн Златоустый, — за все и будем признательны Тому, Кто столько облагодетельствовал нас. Это самая великая жертва, это совершенное приношение, это будет для нас источником дерзновения пред Богом, и вот как. Кто постоянно содержит в уме и верно сознает свое ничтожество, а с другой, стороны помышляет о безмерном и неизреченном человеколюбии Божием, как Он устрояет дела нации, взирая не на то, чего мы заслуживаем, но на свою благодать: тот смиряется, душою, сокрушается сердцем, укрощает всякую гордость и надмение, научается вести себя скромно, презирать славу настоящей жизни, посмевается всему видимому, мыслит о будущих благах, о жизни бессмертной и бесконечной“[258]. Не взирая на свои уничижения и страдания, отрекаясь от земного счастья и внешнего совершенства, любя Бога и Божие, он должен верить в любовь Божию и в свое богосыновство, должен помышлять не о том, что человеческое (τα των αντρωπον), а о том, что Божие (τα του θεου), устремлять взор не на видимое, а на невидимое. Ес ли мы терпим наказание, то Бог поступает с нами, как с сынами (Евр. XII, 7). То угодно Богу, если кто, помышляя о Боге, переносит скорби, страдая несправедливо, — пишет другой апостол (1 Петр. II, 19).
Но размышляя по-человеческому, по-земному (φρονείν τά των ανθρώπων), люди необходимым условием своего богосыновнего достоинства считают видимое благоволение Божие, свое личное благополучие и внешнее совершенство. Если Бог сотворил нас для Своей славы и избрал Своими сынами, то надлежит нам обладать личным благополучием и внешним совершенством. Иначе как узнаем мы, что Бог отечески любит нас, что мы Его дети? И вот, ограничения и злострадания служат искушением для веры человека в свое богосыновство. Рассуждающему по земному кажется невозможным, чтобы человек — сын Божий мог страдать. Особенно смущается наш разум страданиями праведников. Вот праведник уничижен, он как бы червь, а не человек, поношение у людей, и презрение в народе. И все, видящие его, ругаются над ним, говорят устами, кивая головою: он уповал на Господа, пусть избавит его; пусть спасет, если он угоден Ему (Пс. XXI, 7–9; ср. Ис. LII, LIII). Сам избранник Божий смущается своими страданиями. Ради славы Божией он считает необходимым свое избавление от злостраданий, он не находит возможным, чтобы эта слава проявилась в уничижении: разве мертвые встанут и будут славить Тебя? или во гробе будет возвещаема милость Твоя, и истина Твоя — в месте тления? разве во мраке познают чудеса Твои, и в земле забвения — правду Твою (Пс. LXXXVII, 11–13)? Его вера в любовь Божию и в свое призвание колеблется от страданий: за что, говорит он, так упорна болезнь моя и рана моя ma к неисцельна, что отвергает врачевание? неужели Ты будешь для меня как бы обманчивым источником, неверною водою (Иерем. XV, 18)? — Такое неверие в любовь Божию, типически изображённое пророком, свойственно всему греховному человечеству и даже характеризует самую греховность. Оно неразрывно связано с самолюбивою привязанностью человека к міру и тому, что в міре, — к внешнему и видимому в противоположность вечному и невидимому. Эта именно самолюбивая привязанность человека к міру умерщвляет веру требованием видимых доказательств — личного счастья, внешнего совершенства; она вместе с тем питает в человеке страх за свое земное существование и потому делает его рабом страха смертного и имеющего державу смерти. Только тогда, по словам апостола Павла, когда ходим мы верою, а не видением (διά πίστεως — ου διά είδους), мы благодушествуем и желаем водвориться у Господа (2 Кор. V, 1. 8); когда мы смотрим ненавидимое (τά βλεπόμενα), но на невидимое (τά μή βλεπόμενα), тогда кратковременное страдание нашего внешнего человека производит в безмерном преизбытке вечную славу : ибо видимое временно, а невидимое вечно (IV, 16–18).
Так Богу угодно, чтобы человек терпением и верою в страданиях и ограничениях проявлял и утверждал свое богосыновнее достоинство; напротив, греховный человек условием своей любви к Богу ставит личное благосостояние и внешнее совершенство и в страданиях своей жизни находит оправдание своего неверия и даже вражды в Богу. Что же нужно было совершить Богу, для избавления тех, которые от страха смерти чрез всю жизнь были подвержены рабству, для приведения их в славу богосыновства? Для сего Ему надлежало Вождя их спасения Сына Божия совершить чрез страдания: Сыну Божию следовало уподобиться людям по всему. По словам другого послания того же апостола Павла, Христос Иисус, будучи образом Божиим уничижил Себя Самого, принял образ раба, сделавшись подобным человекам, — и по виду став как человек, смирил Себя, быв послушным даже до смерти и смерти крестной, (Фил. II, 5–8). Хотя Он и Сын, однако страданиями навык послушанию; и совершившись сделался для всех послушных ему виновником спасения вечнаго ( Евр. V, 8. 9). C ын Божий родился от жены, подчинился закону, чтобы искупить подзаконных, дабы нам получить усыновление. Бог посылает в сердца наши Духа Сына Своего, вопиющаго: Отче! (Гал. IV, 4–6).
В этих общих изображениях уподобления нам Сына Божия, в целях приведения многих в славу богосыновства скрывается двоякое значение этого уподобления — объективное и субъективное. Прежде всего, для проявления
богосыновнего достоинства в условиях человеческой жизни, без отношения к настроению самих людей, но по одной только объективной стороне дела, Сыну Божию надлежало усвоить Себе условия человеческой жизни и Свое собственное богосыновство утвердить в этих условиях. Сын Божий, по словам св. Афанасия, на Себя переносит наше рождение, чтобы мы, сочетавшись с Словом, Которое с неба, от Него были возведены на небо; Он переносит на Себя и прочие немощи тела, чтобы мы, уже не как человеки, но как свои Слову, стали причастниками вечной жизни[259]. — Субъективная сторона утверждения богосыновства Сына Божия состоит в усвоении каждым человеком этого богосыновства, или духа Сына Божия (πνεύμα τού υίου τού θεού Гал. IV, 6), верою в богосыновство Христа, так, чтобы верою Христос вселился в сердца наши (κατοικησαι τον Χρίστον δια της πιστεως εν ταις καρδιαις ημών Ефес. III, 17), чтобы все мы были сынами Божиими по вере во Христа Иисуса (πάντες ϋίοί θεού διά τής πίστεως έν Χριστω Ιησού Гал. III, 26)[260]. Но эта вера человека в богосыновство Христа Иисуса должна быть вместе верою его в свое собственное богосыновство, в свое богоусыновление. Для возбуждения такой спасительной веры Христос должен был по всему уподобиться братьям, чтобы человек, видя в лице Иисуса Христа уничиженного и страдающего Сына Божия, в Нем видел и себя — человека во внутреннем всепобеждающем величии и достоинстве Сына, Божия, — чтобы он, видя самого Сына Божия подверженным условиям своей жизни, видел также, как условия его собственной жизни освящены внутренним богосыновним достоинством. Чтобы верою в Сына Божия человек, воспринял Его в себя самого, для сего нужно было Сыну Божию по всему уподобиться людям; иначе вера человека в богосыновство Христа исключала бы веру каждого человека в возможность собственного богоусыновления. Чтобы человек, которого смущают и делают врагом Божиим и рабом диавола страдания его жизни, поверил любви Божией к нему, для этого Сыну Божию надлежало явиться в условиях человеческой жизни, исполненной злостраданий.
Но то самое, для чего Сыну Божию надлежало по всему уподобиться нам, служило для Него источником искушений. Чтобы породить в людях веру в любовь Божию, Сыну Божию надлежало уподобиться нам по немощам и страданиям. Но ведь греховный мір условием своей веры в богосыновство человека ставит внешнее благосостояние и видимое совершенство. Отсюда возникал вопрос: поверит ли человек в богосыновство уничиженного и страдающего Сына Божия? Так Христос с глубоким человеколюбием принял на Себя наши искушения[261] …
Тайну этого действительного искушения Христа Иисуса нужно разуметь так, что Он прежде всего искушался как воплотившийся Единородный Сын Божий, с ясным сознанием Своего богосыновства, как посланный от Бога на землю свидетель Его любви: по снисхождению Он вошел в область человеческих искушений подвигом собственного искушения[262] для того, чтобы быть милостивым и верным первосвященником, чтобы сострадать нам в немощах наших, изведавши их опытно. Но принявши наши немощи, Он искушался уже подобно нам, как человек, по немощи нашего естества. Отсюда, как искушения, Единородного Сына Божия, искушения Христа клонились к тому, чтобы Он выделил Себя из общества людей, проявил Своё исключительное отношение к Богу и людям, но как искушения человека, они клонились к тому, чтобы породить сомнение в Нем относительно Его богосыновства. Искусительное если можно передать дилеммой: или покажи свое исключительное отношение к Богу и людям, или Ты не Божий Сын. „При Своем воплощении, — хорошо говорит Тренч, — Господь соединил Свою судьбу с судьбою всего рода человеческого; искушение состояло в предложении, чтобы Он вновь отделил Себя от людей. Согласиться Ему на это значило бы уничтожить все свое дело, как Ходатая и Посредника. Если бы при всяком более сильном напоре на Него страданий и мук міра Он прибегал к власти, которая была присуща Ему, как Сыну Божию, и таким образом исключал Себя из того, что доступно вообще человечеству; то где был бы сотоварищ–человек, победитель міра своею человеческою верою, а не своею божественною силою? Исчезла бы вся жизнь по вере“[263] … Но если богосыновство не свидетельствуется ничем исключительно свойственным Сыну Божию, то в таком случае не подлежит ли оно сомнению? Общие всему человечеству нужды, которым подвергнулся и Христос, по–видимому, по человеческому рассуждению, противоречили небесному голосу, выставляли его обманчивым и могли порождать для немощей человеческой природы страдания борьбы[264].
Είπε ιva λίθοι ουτοι άρτοι γένωνται (Μф. IV, 3, — Лук. IV, 3).
51. Определяя так смысл слов если Ты Сын Божий, мы тем самым даем основание понимать известным образом значение голода в искушении Иисуса Христа и силу искусительного предложения: скажи, чтобы камни сии сделались хлебами. — Несомненно, что голод Иисуса Христа нужно разуметь в смысле естественного, основанного на законах природы стремления, предмет которого, так или иначе определяемый, намечается искушением. Св. Василий Великий пишет: „думаю, что сатана сам по себе не может ни в ком быть виновником греха; но пользуясь иногда естественно происходящими движениями, а иногда и запрещенными страстями, чрез них старается небодрствующих над собою вводить в свойственные страсти дела. Пользуется же естественными движениями, как покушался поступить с Господом, когда узнал, что Он алчет, сказав: если Ты Сын Божий, скажи, чтобы камни сии сделались хлебами[265]. Однако нельзя думать, что искушение Иисуса Христа исчерпывалось алчбою, как таковою, нельзя думать, что сила искусительного предложения измерялась степенью собственно стремления к пище[266]. „Искушение, — справедливо пишет Павел, архиеп. Казанский, — состояло не в удовлетворении Иисусом Христом естественной потребности тела — в пище. Удовлетворение этой потребности, совершенно естественной, непреоборимо, неотразимо требующей удовлетворения, есть дело законное и потому не греховное. Господь Иисус, как человек, в урочные времена и чувствовал голод, и утолял Свой голод пищею. Не чуждался Он даже снедей приятных“[267] … В то время, как в искушении пожеланий чувственный позыв и всякое влечение природы имеет значение силы, непосредственно определяющей искушение, в борьбе иного рода, к которому относится искушение Христа, влечения природы имеют значение страдания или ограничения, с которым по человеческому рассуждению до́лжно механически бороться, или, которое должно. быть устранено из человеческой жизни во имя богосыновства человека[268]. Тем, более голод Христа имел это последнее значение потому, что он служил пунктом, в котором Спаситель наш приобщался общечеловеческим страданиям… „Вполне ошибочно, по справедливому замечанию Тренча, было бы признавать личный непосредственный голод Христа тем, что составляло все или даже главное, самое сильное и тяжелое в этом искушении. Для стоящего, как Он стоял, в центре человечества, этот голод был лишь как бы ключом и истолкователем всего того голода, всей той нужды, всех тех бед, которые когда–либо были испытываемы чадами Адама или будут ими испытываемы. Искушением для Христа было прекратить голод, бедность, нужду — весь мучительный труд добывания от земли в поте лица ежедневного пропитания, оставляющий мало или вовсе не оставляющий времени для высшего умственного или нравственного развития. Быть в состоянии приостановить все это, знать, что Ему стоит произнести одно слово и всему этому был бы положен конец — кто может постичь, чем это искушение было для Того, Который есть весь любовь ко всем людям“[269]? Искушением для Христа было прекратить или уничтожить голод Свой и всего человечества: прекратить голод значило, другими словами удовлетворить естественной потребности чудесным способом, при посредстве той божественной силы, которою обладал Христос. В этом отношении голода к всемогущей божественной силе Христа необходимо видеть самое характерное в первом искушении. Чем же мотивировалось искусительное предложение чудесно уничтожить страдания голода, и на чем основывалась его сила? На характере человеческой веры. По свойству человеческой веры Христу надлежало быть свободным от страданий и ограничений человеческой жизни, чтобы люди, которых Он так любил и спасения которых Он так желал, поверили в Его богосыновство. Искусительное предложение имело ближайшее отношение к мессианскому служению Христа: Он искушался, как Мессия, вопросом о той всемогущей силе, которою Он обладал, — вопросом о применении этой силы к целям мессианского служения[270]. Вопрос создавался условиями, которые ставит греховный человек для своей веры; важность вопроса, помимо ближайшей цели служения Христа — породить в человеке веру, утверждалась на том, что последняя цель служения имела соприкосновение с этими условиями. Что предлагалось искусителем, то в некотором отношении совпадало с конечною целью служения Христова. О временах Мессии издревле было предсказано, что тогда возвеселится пустыня и сухая земля, и возрадуется страна необитаемая, и расцветет как нарцисс (Ис. ХХХV, 1), что тогда, так сказать, камни пустыни сделаются хлебами. Да и события, из области которых Христос заимствовал ответ на искусительное предложение диавола, по–видимому, указывали на ту же конечную цель служения Христа Иисуса. Ответ Его; не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих (Mф. IV, 4–Втор. VIII, 3) заимствован из повествования о сорокалетнем странствовании (или искушении) Израиля в пустыне, как оно излагается во Второзаконии. В течение сорокалетнего странствования Евреев по пустыне Господь творил для них много чудес (Пс. LXXVII). Оказывался ли недостаток в воде; Он чудесно производил ее из камня; хотели ли они мяса, Он посылал им птиц; был ли недостаток в хлебе, Он питал их манною: питал т ебя, сказано Израилю, манною, которой не знал ты и не знали отцы твои, чтобы показать тебе, что не одним хлебом живёт человек, но всяким словом, исходящим из уст Господа, живет человек. Одежда твоя не вет шала на тебе и нога твоя не пухла, вот уже сорок лет. И знай в сердце своем, что Господь, Бог твой, учит тебя, как человек учит сына своего (Втор. VIII, 3–5). История сорокалетнего странствования евреев по пустыне научала их, что для сына Своего, каким был коллективно еврейский народ — filius Dei collectivus — и каким должен быть каждый человек, Господь Бог творит чудеса и всемогущею силою удовлетворяет его потребности. Так и Христос мог надеяться на такое же чудесное удовлетворение Своих потребностей — и даже более всякого другого человека Христос был не только Сыном Божиим в том смысле, в каком должен быть Сыном Божиим каждый человек, Он был не только представителем человека пред Богом Отцом, но Он был Единородным Сыном Божиим, посланным от Него в человеку, в качестве свидетеля Божией любви, Он был представителем Бога пред человеками, носителем Его полномочий. Как представителю Бога пред людьми, Ему надлежало, по человеческому рассуждению и по видимому смыслу библейского повествовании о сорокалетнем путешествии Евреев, Самому обладать божественным всемогуществом и иметь возможность Самому чудесно удовлетворять потребности Своей природы: скажи ( чтобы камни сии сделались хлебами ). И такое применение божественной всемогущей силы не только обнималось верою людей собственно в Мессию, но присваивается себе каждым, человеком. Все человечество, в действительности своей исторической жизни, стремится к самовольному удовлетворению потребностей природы: каждый человек удовлетворяет потребностям природы не как её законным, Богом установленным требованиям, по долгу послушания, а для получения личного удовольствия, видимой славы и внешнего совершенства. Удовлетворение естественным потребностям с целью личного удовольствия и видимого совершенства необходимо сопровождается насильственным прекращением одних потребностей, самовольным усилением других, достигается всегда незаконными средствами и приводит к механической борьбе с ограничениями и страданиями жизни[271]. Такое удовлетворение составляет не смиренное послушание воле Божией, положившей законы міра и пределы жизни но самолюбивое и самовольное противление этой воле. — Последняя цель человеческой жизни, совпадающая с конечною целью служения Иисуса Христа — исполнение славы Божией вообще и снятие проклятия с міра частнее — осуществляется тем, что человек смиренно и самоотверженно переносит ограничения и страдания жизни. Следствием человеческого смирения и покорности и должно быть снятие проклятия с земли, расцвет пустыни. Дело человека — смиренное послушание воле Божией, а дело Божие — обращение камней в хлебы. Начать с последнего для Христа Иисуса и было искушением.
'Ο δε άποκριθείς ειπεν γεραπται ουκ έπ άρτω μόνω ζήσεται ο ανθρωπος, άλλ’ επι παντι ρηματι εκπορευομενω δια στόματος θεου (Μф. IV, 4; — Лук. IV, 4).
52. На искусительное предложение диавола обратить камни в хлебы Христос отвечал: написано ; не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих (Втор. VΙΙІ, 3). Такой ответ, Христа при механическом сопоставлении с повествованием, из которого он заимствован, кажется по меньшей мере непонятным. В самом деле, что касается еврейского народа, то; Господь питал его манною, чтобы показать, что человек живёт не одним хлебом, но всяким словом Божиим. Христос же, отказываясь от чудесного удовлетворения голода, приводит те же слова, что не одним хлебом живет человек. Ведь только в том случае, если бы искупительное предложение относилось к удовлетворению голода именно хлебом, ответ Христа в его механической связи с повествованием об искушении Израиля имел бы смысл — тот смысл, что не хлебом только может Бог напитать человека, но и манною и другими чудесными средствами. Но такой смысл совершенно не согласуется ни с содержанием искушения, ни с отречением Христа от всякого чудесного удовлетворения Своего голода. Сколько недостойно было бы Христа, если бы речь в первом искусительном предложении диавола шла только о насыщении, столько же и даже еще более была бы недостойна Его победа над искушением, если бы она состояла в отречении только от хлеба, как от одного рода пищи. — Чтобы понять ответ Христа, нужно вникнуть во внутреннее значение истории сорокалетнего странствования еврейского народа. Господь Бог вел еврейский народ по пустыне сорок лет, чтобы смирить его, чтобы испытать его и узнать, что в сердце его, будет ли соблюдать заповеди Его или нет. Господь смирял его, томил его голодом и потом питал манною, чтобы показать что не Одним хлебом живёт человек. Из того, что одежда не ветшала на евреях, они должны были узнать, что Бог учил их, как человек учит своего сына (Втор. VIII, 2–5). Эта история сорокалетних отношений Бога к Израильтянам была с одной стороны уничижением или усмирением израильтян, с другой, удостоверением божественной любви к ним. И то, и другое имело условное педагогическое применение. Господь вёл Израиля по пустыне, томил его голодом и жаждою, чтобы смирить его, — чтобы приучить его к тому смирению, о котором говорит св. Иоанн Златоустый. для порождения такого смиренномудрия в человеке вообще достаточно естественных немощей и общечеловеческих страданий. Но для уничижения народа жестокосердого, каким был еврейский народ, Промысл Божий употреблял нарочитые средства — сорокалетнее странствование, голод, жажду т пр. Подобно и в целях свидетельствования Божией любви к Израилю Господь применял также нарочитые средства — чудесное питание манною, неветшание обуви и пр. Но как богоизбранничество евреев, для удостоверения которого Господь применял нарочитые средства, не составляло последней цели (оно должно было послужить приготовлением к воплощению Единородного Сына Божия и к богоусыновлению всех людей); так и исключительное чудесное промышление о человеке не может быть всеобще–нормальным отношением Бога к человеку. Смирение и вера в свое богоизбранничество, богосыновство, которые воспитывала в Израиле история его сорокалетнего странствования и в каждом человеке воспитывают естественные ограничения и страдания жизни, в свою очередь должны стать началом свободной человеческой деятельности, по смыслу приведенных выше слов св. Иоанна Златоустого. Вера и смирение должны встретиться с ограничениями и страданиями и победить их своею силою — смиренным терпением и упованием, полною преданностью воле Божией, чтобы затем действительно пустыня расцвела — не в смысле внешне- сообщенного блага, а по закону веры, в том смысле, что сам человек смотрит уже не на видимое, а на невидимое. Сам человек должен внести во внешнюю природу оживотворяющие ее силы. В деле божественного Промысла уничижение и чудеса служили началом, приводившим человека к вере, как ближайшей цели; в деле свободной человеческой деятельности начало принадлежит вере, которая должна победить страдания преданностью воле Божией, чтобы подготовить почву для действия благодати Божией, созидающей богосыновнее достоинство человека и освобождающей природу от рабства тлению. В этом смысле апостол Павел пишет, что тварь ожидает откровения сынов Божиих в надежде, что сама она освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих, (Рим. VIII, 19. 21). — Такою–то преданностью воле Божией отвечает Христос на искусительное предложение диавола. Он повторяет слова: не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих, отказываясь от всякого чудесного удовлетворения потребностям Своей человеческой природы, от всякого самовольного прекращения ограниченности и страданий жизни ради личного благополучия или видимой славы. Человек живет не одним хлебом — не удовлетворением требований природы во имя личного счастья и внешнего совершенства, не самопроизвольною борьбою с природною ограниченностью и страданиями, но всяким словом Божиим — всецелою преданностью слову — воле Божией, покорно–радостным перенесением страданий жизни, с верою и упованием, терпением и смирением. Такой ответ каждому человеку предписывает смирение и терпение, а в устах Христа он указывает на Его свободное уничижение до общечеловеческих условий жизни, от которых Он не хотел освободить Себя силою Своего всемогущества.
Иисус Христос на искусительное предложение диавола мог бы дать ответ, исключительно свойственный Ему, как Единородному Сыну Божию (κατ’ εξοχήν); но Он отвечает как человек, — скрывает Свое божество и говорит по человеческому естеству (κρύπτει μεν τήν θεότητα, εκ δέ τής άνθρωπείας διαλέγεται φυσεως[272]; этим Он одержал победу над искушением за все человечество и ради всего человечества. Он мог бы ответить божественным всемогуществом, но отвечает человеческою преданностью воле Божией: Он не применяет божественного всемогущества, потому что это не принесло бы пользы человеку, но (как человек) прибегает к помощи, доступной каждому человеку. Употребив для борьбы человеческое орудие, Он победил для человека — нам даровал победу[273]. Ответив как человек, Сын Божий тем самым дал возможность, чтобы человек отвечал искусителю как Сын Божий, — усыновил Богу человека. И человек — Сын Божий: в этом самосознании он должен черпать силу для борьбы с искушением.
Если бы Христос открылся міру во внешнем величии и механически — силою Своего всемогущества избавил человека от злостраданий, Он искупил бы только плоть человеческую и не был бы основателем того царства духа, которое плоть и кровь не могут наследовать (1 Кор. XV, 50) и в котором Бог уничтожит пищу и чрево (1 Кор. VI, 13). Открывшись же во внешнем уничижении, Он дарует человеку внутреннее богосыновнее достоинство. Он призывает человека вместо видимого совершенства к славе Божией, которая доступна ему в уничижении, и вместо счастья к блаженству, которое постигается в страданиях (Mф. V, 3–12). Кажущееся противоречие между Божиею любовью, которая, по–видимому, должна проявиться во внешних благах, и уничижением человеческим, которое должно быть побеждено верою, примиряется в том, что Божия слава, составляющая цель человеческой жизни, и неразрывно связанное с нею блаженство не отрицают данной ограниченности жизни и её страданий, но достигаются человеком именно в этих условиях, силою веры, которая смотрит не на видимое, а на невидимое.
Και λέγει ούτω: ει υιος ει του Θεοΰ, βάλε σεαυτόν κατω γέγραπται γάρ οτι τοΐς άγγέλοις αυτόυ εντελεϊται περί συυ (του διαφνλάξαι σε) και επі χειρων άρουσίν σε, μήποτε χροσχόψης προς λίθον τον πόδα σου (Мф. IV, 6; Лк. IV, 9–11).
53. Второе искусительное предложение диавола, на крыле храма выразилось в словах: если Ты Сын Божий, бросься вниз; ибо написано: ангелам Своим заповедует о Тебе сохранить Тебя, и на руках понесут Тебя, да не преткнешься о камень ногою T воею (Пс. XC, 11. 12). — Это второе искушение находится в тесной связи с первым, на что указывает уже повторение начальных слов: если Ты Сын Божий. Это повторение показывает, что второе искушение составляет собственно второй приступ одного и того же искушения, другую половину одной и той же дилеммы. Как бы так говорил искуситель: если Ты Сын Божий, то сделай или одно, или другое. Распадение искушения на две части вполне соответствует психологической действительности человеческого искушения. Дело в том, что грех не представляет собою, с психологической точки зрения, только одной противоположности добру, но образует две крайности, по золотой середине которых идет путь добра. Напр., рабство чувственным страстям несомненно составляет один из тяжелых видов греха, или греховности, и древняя Церковь с великим негодованием извергала из своей среды людей, дававших полный разгул чувственным наклонностям во имя христианской свободы от внешнего закона. Но с такою же строгостью древняя Церковь отсекала от себя лиц, воздерживавшихся под видом благочестия, а в действительности по внушению, от мяса, вина, брака и т. п. Церковь считала и считает одинаково грехом как рабство страстям, так и воздержание от естественных потребностей — то и другое во имя личного счастья и внешнего, самодовольного, фарисейского, совершенства, — как самовольное удовлетворение потребностей, так и самопроизвольное подавление их, или противление естеству, полагая идеалом покорно- радостное несение природной ограниченности. Так и Иисусу Христу во втором искушении предлагалась другая, по сравнению с отвергнутой Им, крайность. В то время, как в первом искушении Христос вызывался на недоверие к божественной любви, теперь искуситель старается вовлечь Его в грех превозношения веры. — Природная ограниченность остается и во втором искушении естественною основою того стремления, предмет которого предлагается нарушением; она только, проявляется в иной форме согласно со смыслом этого искушения. Искуситель поставляет Христа в такое положение, из которого, правда, был, возможен естественный выход, но затруднительный, сопряженный с большим трудом и осторожностью, и в котором поэтому была бы уместна божественная исключительная помощь в соответствии со словами псалма: (ангелы) на руках понесут Тебя, да не np е m кнешься о камень ногою Твоею. — Снова, исходя из естественной ограниченности человеческой природы, и уже имея в виду отречение Христа от самопроизвольного прекращения этой ограниченности, от чудесного, силою собственного всемогущества, удовлетворения природных, потребностей во имя личного счастья или видимой славы, искуситель предлагает теперь иной путь в самопроизвольном отношении к естественной ограниченности человеческой природы. Он предлагает вместо отвергнутого самопроизвольного удовлетворения потребностей природы отречение даже от естественного, т. е. согласного с законами человеческой жизни, условного удовлетворения этих потребностей. Ведь естественные потребности природы или условия ограниченной жизни обидны для гордости человеческого духа не только потому, что они заключают в себе (в самой ограниченности) страдание, но и потому, что потребности предполагают удовлетворение средствами условными, связывающими полеты духа, обращающими внимание к мелочному, что самые законы человеческой ограниченной жизни стесняют дух. Один из возможных для человека путей освободиться от природной ограниченности состоит в самопроизвольной механической борьбе с нею (в частности чрез применение всемогущества, как это мог бы сделать Иисус Христос и как это хочет присвоить себе греховный человек); другой путь к той же цели, к свободе от необходимости быть непрерывно занятым условным удовлетворением потребностей природы — предоставить это удовлетворение воле Божией. Этот последний путь искуситель предлагал Иисусу Христу во втором искушении. Не должен ли, предлагал искуситель, Бог взять на Себя попечение о нуждах человека, столь преданного Его воле? Не имеет ли права человек, всецело предавшись воле Божией, рассчитывать на замену небесною, помощью естественных, крайне условных средств к удовлетворению природных потребностей, к исполнению вообще законов человеческой жизни? Не вправе ли он желать, чтобы ангелы, на руках своих подняли его вместо того, чтобы ему самому искать какого–либо выхода, вероятно трудного и опасного, несомненно требующего внимания и усилий[274]?
Нельзя сказать, что это искусительное предложение диавола не имеет под собою почвы в области исторической действительности. Оно не менее рассчитано на действительные наклонности человеческого сердца, чем первое искушение. Жизнь человеческая полна противоречий, соответствующих двум крайностям греховного пути. С одной стороны, она определяется тем настроением, характеризующим всякую мирскую цивилизацию, выразителем которого могут служить воззрения Ницше: это механическая борьба с природною ограниченностью во имя внешнего совершенства. Но с другой стороны, с этим настроением в исторической действительности совмещается иное направление человеческого духа, по которому человек не только отказывается от механической борьбы с ограниченностью природы и страданиями жизни, но отрекается даже от нормального развития потребностей природы, от естественного удовлетворения их, даже от инстинктивного противления всякого рода страданиям. Это — мистическое направление. Сказываясь особенно характерно в браманстве и буддизме и во всякого вида мистических обществах, оно имеет многих носителей и среди членов мирской цивилизации. Даже один и тот же человек, в то или другое время, в большей или меньшей степени, в тех или других отношениях, бывает настроен так или иначе. Вообще же человек мистического направления хочет быть только пассивным орудием божественного всемогущества. Эта пассивность не тоже, что апатия человека к своей судьбе и тем более это не покорность Промыслу. Человек этого направления не менее носителя противоположных воззрений мечтает о счастье и видимом совершенстве, о свободе от данных условий и страданий жизни. Но только он надеется достигнуть счастья и совершенства по непосредственному действию Промысла, чрез исключительную помощь ангелов, одним словом по знамению, или чуду с неба. Это человек, который не пашет земли и молится о манне, пренебрегает просвещением и доискивается дара разумения и языков, который, не принимая предосторожностей, напрашивается на опасности в исключительной надежде на помощь Божию. Это человек, для которого доброе и божественное совпадают с чудесным и сверхъественным и исчерпываются последним, который от всякого посланника небесного требует знамений с неба. Чем пассивнее относится он к данной земной действительности, тем более мечтает он о магических средствах воздействия на Бога. Отсюда его привязанность к талисманам и амулетам, отсюда его инстинктивный трепет пред всяким кудесником. Подобным образом и от Христа евреи требовали знамений с неба. Он долженствовал, по народному воззрению, явиться в славе всемогущества и в сиянии чудес. Так и во Втором нападении искусителя Господь Иисус искушался, как Мессия. К тому же, то, что предлагалось искусителем, снова, по–видимому, совпадало с конечными целями мессианского служения. Так уже псалмопевец сказал: ангелам Своим заповедует о тебе, и на руках понесут тебя, да не преткнешься о камень ногою твоею (XC, 11. 12). Сам Христос Иисус послал Своих учеников на всемирную проповедь тогда, когда дана была Ему всякая власть на небе и на земле (Мф. ХХVIIІ, 18). Ободряя проповедников в виду ожидавших их горестей, Он говорил им: когда поведут предавать вас, не заботьтесь наперед, что вам говорить, и не обдумывайте; но что будет дано вам в тот час, то и говорите, ибо не вы будете говорить, но Дух Святый (Мр. ХIII, 11; Mф. X, 19; Лук. XII, 11; XXI, 14). Он же говорил: уверовавших будут сопровождать сии знамения: именем Моим будут изгонять бесов; будут говорить новыми языками; будут брать змей (Мр. ХVI, 17–18) и пр.
Πάλιν γεγραπται ουκ έκπειράσεις κυριον τον θεον σον (Μф. IV, 7; Лук. IV, 12).
54. Если бы Христос согласился на второе предложение искусителя, то, правда, Он удовлетворил бы человеческой жажде чудесного, народ охотно признал бы Его Мессиею; но народная вера во Христа, основанная на чуде, исключала бы веру человека в собственное богосыновство и не сопровождалась бы вселением Сына Божия в сердца наши. Народ уверовал бы во Христа, удивляясь Его чудесам, но страшился бы Его. Согласившись на предложение искусителя, Христос мог бы сообщить человеку небесные дары божественного всемогущества, но эти дары, как внешне полученные, не могли бы проявиться в собственной жизни человека. Лежащее в основе второго искушения Христа греховное настроение тем и пагубно, что человек, относясь в божественному, как только к внешнему всемогуществу, на которое надлежит воздействовать магическими средствами, не может воспринять в себя это божественное в качестве собственного внутреннего блага: безусловным отрицается условное, всемогущим уничтожается ограниченное. Божественное может быть доступно человеку не в предикатах безусловного и безграничного, но в качестве духовного блага: как таковое оно доступно ему в ограниченности и условности его жизни, и даже только в этой ограниченности. Поэтому божественное, как идеал человеческой жизни, не только не требует механической борьбы с природною ограниченностью, или внешнего расширения границ земного существования, но не мирится и с пассивным отношением человека к своей земной судьбе. Не жить для личного счастья и внешней славы, это еще не значит смотреть на скорби земного существования, как на негодную оболочку, которую чем скорее сбросить, тем лучше. Не жить для личного счастья и видимой славы, это не значит относить тот же идеал счастья и внешнего совершенства в будущую загробную жизнь, понимаемую в смысле хронологического продолжения настоящей, и во- обще ждать исполнения этого идеала от непосредственного вмешательства божественного всемогущества. Блаженство и божественная слава это не та же, что счастье от Бога или внешнее совершенство в будущей загробной жизни. И ожидаемое от Бога счастье есть все же счастье, и отнесенное к будущей жизни самодовольное совершенство есть все же внешнее: они отрицают настоящую жизнь. Напротив блаженство и слава потому и имеют значение явления божественной жизни в человеке, что человек служит орудием для проявления этой жизни в условиях мирской ограниченности и мирских страданий. Утвердить и проявить божественную славу именно в условиях природной ограниченности и страданий жизни — таково призвание человека, на этом именно пути он имеет великое значение. Блаженство и слава отрицают не ограниченность земной жизни, а счастье и видимое совершенство; блаженство и слава доступны человеку в страданиях. Жить для божественной славы это значит утверждать и проявлять внутреннее богосыновнее достоинство в условиях здешней жизни. Истинное самоотречение человека не отрицает этих условий, но состоит в терпеливом по вере в божественную любовь перенесении богоустановленных условий жизни, в терпении Господа . В той истине, что божественное доступно человеку не в предикате безусловного, отрицающего земную ограниченность, а в качестве внутреннего, духовного блага, включается и терпеливое несение условий земной жизни. Сказать, что истинное божественное благо человеку надлежит искать внутри самого себя, значит сказать, что это благо достигается терпеливым несением страданий. Бессмертное божественное, невидимое не составляет загробного продолжения настоящего смертного, тленного, видимого, и не отрицает его, но сокрыто в міре, как идея в символе, и совмещается с ним, как невидимое с видимым. Сколько бы ни шел человек к горизонту, где по–видимому, с земли можно перешагнуть на небо, он всегда будет отстоять одинаково далеко от неба. Путь к нему — чрез собственный дух человека. — Сообразно с этим божественная помощь не как внешняя и отрицающая земную ограниченность, но как посредствуемая собственною нравственною деятельностью человека, обуславливается его ограниченностью. В этом отношении весьма характерно изменение, с которым в искусительном предложении передается библейское изречение. Искуситель приводит из псалма слова: ангелам своим заповедает о тебе, но опускает непосредственно следующее: охранят тебя на всех путях твоих (XC, 11). В псалме речь идет вообще о праведнике; по смыслу псалма ангельская помощь дается человеку лишь тогда, когда он идет своими путями, определенными ему от Бога. От путей земной жизни человек и не должен отступать.
Ждать прекращения природной ограниченности и страданий от непосредственного вмешательства божественного всемогущества, это значит искушать Господа, — искушать, т. е. вызывать Его на проявление внешней славы, рассчитывать на Его внешнюю помощь, пренебрегая естественными условиями и средствами и даже напрашиваясь на опасности, и ставить проявление всемогущества условием веры. Это превозношение веры есть тоже неверие. В его основе лежит та же самолюбивая привязанность человека к своему индивидуальному существованию, то же расположение к внешнему и видимому, которое препятствует чрез оболочку видимого стремиться к невидимому, чрез мирское к божественному. — Слова: не искушай Господа Бога твоего, которыми Иисус Христос ответил искусителю, содержатся[275] во Второз. VI, 16: не искушайте, — б ыло сказано евреям, — Господа Бога вашего, как вы искушали Его в Массе . Выведенные из Египта в пустыню, евреи должны были встретиться со многими лишениями. Они не хотели претерпеть ради Господа этих лишений: это был род упорный и мятежный, неустроенный сердцем и неверный Богу духом своим (Пс. LXXVII, 8). Они не веровали в Бога и искушали Его. Так они искушали Его, когда у них недоставало воды (Исх. XVII, 2·); они искушали Господа, говоря: есть ли Господь среди нас, или нет (ст. 7)? Бог дал им воды. Но они снова искушали Бога, в сердце своем, требуя пищи по душе своей (Пс. LXXVII, 18). И так неоднократно искушали Бога (ст. 41). Если бы евреи любили Бога и Его невидимые блага, если бы они не были привязаны к земному и видимому, то они не спрашивали бы: есть ли Бог среди нас, или нет? не спрашивали бы вещественных доказательств Его присутствия в своей среде. Их вопрос; может ли Бог приготовить трапезу в пустыне (Пс. LXXVII, 19)? выражает боязнь за жизнь. Они спрашивали: может ли? потому что измеряли Его силу, всемогущество, пред которым человек трепещет. Христос призывает человека к любви, чтобы освободить его от страха: кто любит Бога, тот не боится за свою жизнь. Бог не отрицает Своим всемогуществом ограниченности человеческой жизни, но как благой в ней проявляет Свою внутреннюю славу по вере человека.
Чтобы сделать человека причастником божественной славы, Христос снова отвечает искусителю, как человек, не выделяя Себя из общества людей[276].
Και ειπεν αυτω ό διαβολος σoi δώσω την εξουσίαν ταύτην απασαν καί την δόξαv αυτών, οτι έμοι παραδέδοται καί ω εαν θελω διδωμι αυτήν συ ουν εαν προσκυνήσης ενωπιον εμου, εσται σου πασα ( πάντα ) Лук. IV, 6. 7; Мф. IV, 9.
55. Показав Иисусу Христу все царства вселенной, Диавол сказал Ему: Тебе дам власть над всеми сими царствами и славу u х ; ибо она предана мне, и я кому хочу, даю ее. Итак, если Ты поклонишься мне, то ( вся власть будете Твоя или ) все будет Твое.
Что за Смысл этого третьего искушения и в чем его сила? Третье искусительное предложение диавола, как бы его ни понимать, во всяком случае касалось области отношений Христа к людям, и потому должно быть рассматриваемо как искушение параллельное (соответствующее в другой области) той дилемме, которая составила первые два искушения.
Самую характерную особенность человеческого существа составляет, по определению св. Григория Богослова (в слове на св. Пасху), „смешение в нем ума и чувства, соединение невидимого и видимой природы, вещественного тела с божественною жизнью: человек один и тот же есть земной и небесный, временный и бессмертный, видимый и умосозерцаемый, занимает средину между величием и низостью, один и тот же есть дух и плоть, — дух ради благодати, плоть ради превозношения, дух, чтобы пребывать и прославлять Благодетеля, плоть, чтобы страдать и, страдая, припоминать и поучаться, сколько ущедрен он величием“ и пр. Такое отношение в человеке земного к небесному образует первую область его свободной нравственной деятельности. Но помимо того, нравственная деятельность человека определяется отношением его к другим людям. Общество для человека имеет существенное значение; общественность столь же характерна для него, как и соединение в нем земного с небесным. Человек должен исполнить свое призвание, каково бы оно ни было, в обществе подобных себе. Сообразно с этим любовь к истине, добру, красоте, вообще к высшему благу, совпадает в человеке с желанием, чтобы признанная им истина была признана всеми, чтобы любимое им добро господствовало в міре, чтобы пред его высшим благом преклонились все люди. Вообще желание хорошего неотделимо от желания общественного единства. Общественность составляет вторую область нравственной деятельности. Та и другая область имеет свои искушения. Но как отношения человека во второй области строго соответствуют его отношениям в первой области и определяются тем же настроением, которое вырабатывается в нем на основе соединения земного с небесным, то и искушения второй области соответствуют искушениям первой и даже составляют их дополнение, как иная сторона одного и того же искушения. Искушения второй области примыкают или к победе или к падению в искушениях первой. Тот или другой принцип, вынесенный из одних искушений, требует своего применения к другой области и вызывает соответствующие искушения из этой последней. Так и победа Иисуса Христа над первыми двумя искушениями, чтобы быть победою над всем искушением (Лук. IV, 13), вызывала третье искушение, соответствовавшее одержанной победе и к ней непосредственно примыкавшее. В третьем искушении был поставлен вопрос о применении тех принципов, во имя которых были отвергнуты первые искусительные предложения, к делу мессианского служения и оно преимущественно пред первыми должно быть названо мессианским. Христос победил первые два искушения отречением от проявления собственного всемогущества и от пользования исключительною небесною помощью, от дарования міру счастья и внешнего совершенства, от откровения знамений с неба. Но в таком случае для Него, именно как для Мессии, как для Спасителя міра, возникал вопрос о пути, или средствах, победы над миром (Иоан. XVI, 33: έγώ νενίκηκα τον κόσμον). Искуситель, отвечая на этот вопрос, предлагал путь власти и мирской славы.
В предложении диавола указывалась власть не в смысле императорской короны с придворным блеском, не в смысле государственного начала, как оно применяется для своих целей, а в смысле известного принципа, которым определяется отношение греховного міра к господству истины и добра: в искушении диавола предлагалось применить внешнюю власть к делу религии, к делу спасения человека. Идеальною целью человеческих взаимоотношений служит единство человеческого рода. Но следует различать единство міра (или общества) на основе преклонения всех пред истиною и добром и единство на основе внешней власти или принуждения с целью дать господство истине или добру. Смысл последнего единства в том, что человек по своей греховной привязанности к видимому ценит истину только торжествующую, добро только во внешнем величии. Не постигая внутренней красоты истины и внутреннего величия добра, он не может понять истину гонимую и добро уничиженное. Исходя из своей привязанности к личному счастью и видимому совершенству, он не только ждет того и другого, как награды за добродетель, как следствия добра, но и считает их признаками добра и истины. Он преклоняется пред видимым блеском, предполагая в нем добро; он признает истину на той стороне, где видит силу. Отсюда то и возникает (не имеющее ничего общего с гражданским честолюбием) искушение воспользоваться внешнею властью и мирскою славою, как средством дать торжество истине и добру. Как все чистое может загрязниться в нечистых руках, все благородное может оскверниться в нечистом сердце, так и это искушение может совпадать иногда с порывом простого честолюбия; но преимущественно это есть искушение благородных людей, избранников и посланников Божиих, религиозных реформаторов. Не должно ли избраннику Божию — без всякого опасения подпасть греху честолюбия — овладеть наперед народною властью, явиться пред толпою во внешнем величии, чтобы потом силою власти насадить в человеческом сердце добро? Это вопрос близкий к сердцу всякого, кто любит истину, скорбит об угнетенном добре и еще более о тех, которые не постигают внутреннего величия добродетели. Так и Христу искуситель указывал на мирскую славу, как на средство к покорению всех царств вселенной.
Это искушение менее всего было рассчитано на обольщение Христа властью. Его сила в действительном настроении міра. Отклонив первые искусительные предложения, Иисус Христос отказался от приобретения народной веры силою чудесного питания людей и знамений с неба. Но в таком случае, — говорил искуситель, — как Он может привлечь к Себе этот мір? Ведь все царства вселенной находятся во власти диавола (уже в силу известного настроения человека, его привязанности к внешнему, к мирскому); мір может покориться только тому, кто победит его внешнею властью, внешним блеском, включая сюда знамения с неба, чудесное питание народа, — только тому, кто приспособится к духу міра и чрез то поклонится диаволу. — В третьем искушении диавол, таким образом, прямо именует себя, говорит о своей власти над миром и неприкровенно указывает на поклонение себе. Это обстоятельство объясняется[277] не произволом искусителя, а смыслом искушения: в нем указывалось на действительное зло, в котором мір лежит, и в этом указании была его сила. Ведь мір действительно лежит во зле, ведь греховный человек действительно преклоняется пред истиною и добром только тогда, когда они являются в одежде внешнего самодовольства, видимого торжества, видимой славы. Для человеческого рассуждения, самого здравого, не подлежит никакому сомнению, что таким миром истина может овладеть только при посредстве внешнего насилия. С другой стороны, Христу, как Спасителю, надлежало овладеть миром. „Ничего, — говоря словами Тренча, — не могло быть справедливее, как то, чтобы все царства міра принадлежали Христу, ничто не было вернее того, что Он, как Мессия, унаследует их. И поэтому, чувствуя и сознавая, что Он законный царь народов, имеющий власть благословлять их всяким благословением, как их царь, имея такие пророчества о Своем царстве и о том, чем это царствование должно быть (Ис. XXXII, 1–8; Пс. LXXI), Он, вероятно, чрезвычайно желал, а по совершенству Своей природы и должен был желать, чтобы царства міра принадлежали Ему“[278]. Поэтому Христу, как будущему царю, необходимо было так или иначе отнестись к злому духу, царствующему в міре[279]. Вот в этой–то необходимости и состояла сила третьего искушения.
Ο 'Ιησοϋς ειπεν αυτω γεγραπται προσκυνήσεις κύριον τον θεόν σου και αύτω μόνω λατρεύσεις (Лк. IV, 8; Мф. IV, 10).
56. Написано, отвечал Господь Иисус диаволу: Господу Богу твоему покланяйся, и Ему одному служи (Втор. VI, 13; X, 20). Особенно про эти слова можно сказать, что они написаны на каждой строке Писания. Господь Иисус применяет их к таким обстоятельствам человеческой жизни, которые по человеческому рассуждению более всего могут оправдывать какое бы то ни было отступление от них. Приведенные Господом слова в высшей степени ясны и сильны: они исключают всякое человеческое рассуждение, несогласное с божественным разумом, всякое произвольное отступление от божественной истины. Человек должен помнить, что приведение людей к Отцу Небесному есть дело Самого Бога: хотя оно совершается чрез человека, но не зависит от его собственной силы. — Человек всегда должен поклоняться только Господу Богу и Ему одному служить. Если бы и не угрожала опасность честолюбия, то во всяком случае не может быть поклонения диаволу только видимого: оно необходимо влечет за собою служение диаволу. В самом деле, кто, рассуждая по–человеческому, считает необходимым внешнее насилие во имя истины и добра, тот обнаруживает неверие в собственную силу истины и добра, неверие в невидимое достоинство человека, в невидимое благо, и невольно усвояет мирское разумение блага, как внешнего. Любовь к духовному, невидимому благу должна совпадать с отречением от самопроизвольного, основанного на человеческом разумении, служения Ему: невидимому благу нужно служить по–божьему. Для евангельской проповеди не должно пользоваться человеческими преимуществами, чтобы ими не затмилась благодать Божия[280]. Поклонение одному Господу Богу в области людских взаимоотношений выражается не в господстве над человеком, а в любви к нему, в в служении ему во имя истины и добра, по вере в его внутреннее богосыновнее достоинство. Эта вера — великая сила, которая действительно может склонить человека к свободному служению истине, может пробудить его собственное богосыновнее достоинство, вызвать к жизни лучшие задатки его сердца, приготовить из его души обитель Сыну Божию. Этою–то верою во внутреннее достоинство человека, сокрытое в его внешнем уничижении, под оболочкою нравственной грязи, Христос Иисус победил все вообще искушение и преимущественно третье; ею Он примирил то противоречие, из которого возникало это искушение. Этот мір, как он может быть приобретен внешнею силою, не нужен для царства Божия; но люди, находящиеся под властью диавола, могут быть привлечены к Отцу иною силою — силою веры; этою последнею может быть побежден мір. Христос был Начальником и Совершителем этой силы (ό αρχηγός και τελειωτής τής πίστεως Евр, XII, 2). Царство Мое, говорил Он представителю мирской власти, не от міра сего: если бы от міра сего было царство Мое, то служители Мои подвизались бы за Меня, чтобы Я не был предан Иудеям; но ныне царство Мое не отсюда. Пилат сказал ему: итак Ты царь? Иисус отвечал: ты говоришь, что Я царь. Я на то родился и на то пришел в мір, чтобы свидетельствовать о истине; всякий, кто от истины, слушает гласа Моего (Иоан. XVIII, 36. 37). Он победил мір (Иоан. XVI, 33), но именно потому, что Он не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать· душу Свою для искупления многих (Mф. XX, 28). Он победил мір верою в собственную силу истины богосыновства человека, верою во внутреннюю свободно–разумную жизнь Сына Божия в сердцах человеческих.
Истинное единство человеческого общества может состоять только на основе любви к Божьему и свободного усвоенияи её всеми людьми. Та же самая любовь, которая должна соединять человека с Богом, объединить и всех людей между собою; та же самая вера во внутреннее достоинство человека должна определять и взаимные отношения людей. Кто хочет быть первым, должен быть рабом (Mф. XX, 27). Всякие внешние насильственные пособия при утверждении истины изобличают неверие в её собственную силу, неверие в Бога и недоверие человеку и потому приводят к поклонению злому духу.
§ 2.
Об искушениях Господа Иисуса Христа в течение Его общественного служения.
Και συντελέσας πάντα πειρασμόν ό διάβολος άπέστη απ' αυτου αχρι καιρου (Лук. IV. 13).
57. В победе Иисуса Христа над искушениями в пустыне определились нравственные начала, которыми Он руководился в Своем искупительном служении. Эти начала искупительного служения Господа Иисуса обнимаются понятием Его добровольного уничижения и смирения, раскрытым у апостола Павла: Христос Иисус, будучи образом Божиим, не почитал хищением быт равным Богу, но уничижила Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам, — и по виду став как человек, смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной (Фил. II, 6–8).
С другой стороны, искушения Христа в пустыне были типом, тех искушений, которые возникали для Него во время Его искупительного служения. С этой точки зрения может быть рассматриваема вся общественная деятельность Христа. Как все служение Христа было непрерывным подвигом Его добровольного смирения и послушания даже до смерти, так оно было, и непрерывным подвигом Его борьбы с искушениями.
Подвиг борьбы Христа с искушениями в течение общественного служения совпадал с подвигом Его добровольного смирения и послушания. Каждый момент добровольного послушания, добровольного терпения страданий был для Иисуса Христа моментом терпения искушений[281].
Условия, при которых добровольное смирение Христа становилось для Него подвигом искушения, создавались требованиями народной веры. Греховный человек может веровать только в торжествующую истину, счастливую добродетель, может признавать посланника Божия только в человеке, окруженном видимою славою. Еврейский же народ, к которому Иисус Христос прежде всего обратился с словом благовестия, преимущественно был неспособен к вере в уничиженного Мессию по своей привязанности к земному счастью, которого евреи ждали от религии, к своей богоизбранности, которую они разумели как исключительную и внешнюю, к внешней стороне религии, в которой они видели залог своего благосостояния, и, наконец, по своей национальной гордости, которая столько же обнимала религиозную обрядность, как и народную внешнюю славу. Ожидая в Мессии своего земного царя, который восстановил бы национальную славу еврейского народа, доставил бы ему возможное благосостояние и поставил бы его религиозную обрядность на высоту всемирного культа, евреи заранее предначертали себе, при помощи односторонней группировки ветхозаветных пророчеств, образ Его видимо славного явления, приурочив к пришествию Мессии множество внешних признаков. Смотря более на исполнение последних, чем на внутреннюю силу истины и невидимое величие добра, они не веровали в Иисуса, потому что Он пришел из Галилеи, из Назарета, потому что Он происходил от родителей, которых иудеи знали, как простых и даже бедных сограждан: разве, говорили они, из Галилеи, Христос приидет? Из Галилеи не приходит пророк (Иоан. VII, 41, 52); из Назарета может ли быть что доброе (Иоан. I, 46)? Мы знаем Его, откуда Он; Христос же, когда приидет, никто не будет знать, откуда Он (Иоан. VIΙ, 27; ср. Мф. XIII, 57; Mp. VI, 3; Иоан. VI, 42; также Лук. IV, 24; Иоан. IV, 44) и пр. Чтобы удостовериться, Мессия ли Иисус из Назарета, они все, начиная с жителей этого города и кончая Иерусалимом, требовали от Него знамений с неба (Mф. XII, 38; XVI, 1; Mp. VIII, 11; Лук. XI, 29; Иоан. IV, 48). Иисус Христос дивился такому неверию (Mp. VI, 6). Когда оно было связано с развращенностью сердца, оно доставляло Ему страдания: о, род неверный и развращенный! говорил Он: доколе буду с вами? доколе буду терпеть вас (Mф. XVII, 17; Мр. IX, 19; Лук. IX, 41)? Когда оно проистекало из сердца ожесточенного, Он гневался и скорбел (Мр. III, 5). Требование знамений вызывало у него глубокий вздох (Мр. VIII, 12) и Он называл иудеев за это требование родом лукавым и прелюбодейным (Мф. XII, 39 и пар.) Особенно гордая дочь Сиона, Иерусалим, который столько же был любим Иисусом, как город святой (Мф. IV, 6 и др.), сколько сосредоточивал в себе национальные пороки иудейского народа, причинял Ему великие страдания своим неверием. Иерусалим, Иерусалим, избивающий пророков, и камнями побивающий посланных к тебе! Сколько раз хотел Я собрать чад твоих, как птица птенцов своих под крылья, и вы не захотели (Лк. XIII, 34; Mф. XXIII, 37)! О, если бы, — говорил снова Христос, приближаясь, к Иерусалиму незадолго до смерти и заплакав о нем, — если бы и ты хотя в сей твой день узнал, что служит к миру твоему (Лук. XIX, 41. 42)! А между тем Иерусалим, по–видимому, готов был веровать, но только под условием знамений и чудес!
58. Хотя все общественное служение Христа было для Него непрерывным подвигом борьбы с, искушениями, однако в некоторых событиях Его общественной жизни, с большею рельефностью, чем в других, обнаруживается искусительный характер Его служения. Отметим эти события.
Уже заслуживает внимания с этой точки зрения беседа Иисуса Христа с самарянкою (Иоан. IV). Остановившись однажды близ Сихаря, у колодезя Иаковлева, Иисус у женщины, пришедшей почерпнуть воды, спросил: дай Мне пить. Женщина удивилась такой просьбе иудея, обращенной к самарянке. Отвечая ей, Иисус сказал: если бы ты знала, Кто говорит с тобой, то ты сама просила бы у Него, и Он дал бы тебе воду живую. — Иисус Христос разумел воду Своего учения, но женщина относила слова к чувственной воде. Впрочем, и по её пониманию, слова Иисуса, если бы исполнились, показали бы в Нем человека, который больше отца Иакова, давшего этот колодезь. Когда же Иисус Христос объяснил необыкновенные свойства Своей воды: всякий пьющий воду сию, возжаждет опять; а кто будет пить воду, которую Я дам ему, тот не будет жаждать во век и пр.; тогда вера женщины поднялась на степень желания такой чудесной воды: господин! — сказала она: дай мне этой воды, чтобы мне не иметь жажды и не приходить сюда черпать…
Когда же Иисус Христос в окрестностях Тивериады (Иоан. VI) напитал пятью хлебами пять тысяч народа; тогда люди, видевшие чудо, сотворенное Иисусом, сказали: это истинно тот пророк, которому должно прийти в мір. В их сердцах быстро воспрянули все те надежды на богатство и изобилие, которые они основывали на этом пришествии, и они исполнились благоговением ко Христу. Мечты, которые лелеяли ещё их предки, теперь готовы осуществиться: земное счастье так близко и так легко им овладеть. Вот, пред их глазами всемогущий Пророк, нужно только удержать Его у себя и овладеть Им; и они хотели прийти, нечаянно взять Его и сделать царём. Узнав об этом, Господь, по евангелию Иоанна, удалился на гору один. Параллельные места из евангелий Матфея (XIV, 22. 23) и Марка (VI, 45. 46) более усиленно передают ту опасность, какую Иисус Христос видел в чувствах и предложении народа для Своих учеников, и то сильное· возбуждение, которое в Нём Самом было вызвано этим предложением:· тотчас понудил Иисус учеников Своих войти в лодку, и отправиться прежде Его на другую ст oрo н у , пока Он отпустит народ. И, отпустив, народ, Он взошел на гору помолиться наедине; и вечером оставался там один. — На другой день Иисус Христос (Иоан. VI) старался направить мысли народа от пищи тленной к пище вечной, которую даст Сын человеческий. Но народ, видевший в, чуде не символ духовных благ, но истинное благо, к которому был привязан, снова спрашивал небесного хлеба в качестве знамения. Слова Христа Иисуса, что истинный хлеб есть тот, который сходит с духовного неба и дает (истинную, вечную невидимую) жизнь міру, они понимали в смысле чувственного хлеба и сказали Ему: Господи! подавай нам всегда такой хлеб. — Когда же Господь объяснил им, что этот хлеб — Он Сам, что Его, Сына Божия, человек должен воспринять в себя, что Он Себя предлагает в пищу людям — Свою плоть и Свою кровь, Себя подвергает страданиям человеческой жизни, чтобы вселиться в сердце человеческое; тогда возроптали на Него иудеи за то, что Он сказал: Я есмь, хлеб, сшедший с небес, — возроптали, обманутые в своих надеждах получить от Него вещественный хлеб и видеть пришедшего Пророка во внешнем величии Сына Божия, а не в страдающем человеческом виде.
59. Новое событие, в котором, к Иисусу Христу снова приступил искуситель, и приступил в лице одного из Его ближайших учеников, имело место при Кесарии Филипповой. О нем передают евангелисты Матфей (XVI) и Марк (VIII). — Иисус Христос спрашивал у Своих учеников, за кого почитает Его народ и за кого почитают, Его они, ученики. По их ответу, люди почитали Его за одного из пророков, а они сами — устами Симона Петра исповедали Его Христом, Сыном Бога живаго. Тогда Господь сказал Петру в ответ; блажен ты, Си мон, сын Ионин; потому что не плоть, и кровь открыли тебе это, но Отец Мой, сущий на небесах. И Я говорю тебе: ты Петр, и на сем камне Я создам церковь Мою, и врата ада не одолеют ея, (Mф. XVI, 13–18). Уже из торжественности этого ответа легко усмотреть, как утешительно было для Иисуса Христа исповедание Его богосыновства — это основание Церкви: в Сыне человеческом, который не имел где приклонить голову (Mф. VIII, 20) и со смирением бедного учителя обходил селения Галилеян, ученики признали Сына Божия. Но Иисус Христос был в это время на последнем пути в Иерусалим, где Его вскоре ожидали предсмертные страдания и крестная смерть. С того времени Иисус начал открыто (Мр. VIII, 32), говорить ученикам Своим, что Ему должно идти в Иерусалим, много, пострадать и быт убиту (Мф. XVI, 21; Mp. VIII, 31. 32). Он начал говорить об этом открыто потому, что выраженная устами Петра вера учеников служила ручательством их готовности встретить сильнейшее уничижение Учителя. Но не могла ли поколебаться самая вера учеников? И действительно, Петр, отозвав Его, начал прекословить Ему: будь милостив к Себе, Господи; да не будет этого с Тобою (Мф. ХVI, 22; Мр. VIII, 32), выражая этим прекословием не сострадание к своему Учителю, а свое убеждение в несоответствии таких страданий достоинству Сына Божия. Тогда Господь обратившись и взглянув на учеников Своих, сказал Петру: отойди от Меня, сатана; ты Мне соблазн; потому что думаешь не о том, что Божие, но что человеческое (Мф. XVI, 23; Мр. VIIІ, 33). Затем всему народу и ученикам Он сказал: если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя и возьми крест свой и следуй за Мною. Ибо кто хочет душу свою сберечь, mom потеряет ее; а κ то потеряет душу свою ради Меня, тот обретет ее (Мф. XVI, 24 и сл. Мр. VIII, 34 и след.) и пр.
60. Последние дни земной жизни Христа были для Него, можно сказать, непрерывным искушением. Уже то, что обычно называют торжественным входом Иисуса Христа в Иерусалим, сопровождалось для Него страданиями искушения. Доведенный событиями последних лет и особенно недавно пред тем совершившимся чудесным воскрешением Лазаря до крайнего напряжения, народ вышел из Иерусалима навстречу Христу с торжественнымй возгласами: осанна! благословен грядущий во имя Господне Царь Израилев ( Иоан. XII, 13; Лук. XIX, 38)! благословенно грядущее во имя Господне царство отца нашею Давида (Mp. XI, 10)! Так еще раз и при обстановке более торжественной еврейский народ предлагал Иисусу Христу царство. Фарисеи говорили между собою: весь мір идет за Ним (Иоан. XII, 19). Даже из пришедших на поклонение в праздник некоторые Еллины выразили желание видеть Иисуса (20. 21). Тогда пришел час прославиться Сыну человеческому. Но в нем должно было проявиться это прославление? Истинно, истинно говорю вам, сказал Христос: если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода и т. д. (23. 24 и след.). Весьма примечательно, что Иисус Христос на народные возгласы и на желание Еллинов ответил теми же словами, какие Он прежде произнес вслед за ответом Петру, при Кесарии Филипповой. Но когда Христос Иисус д ал разуметь, какою смертию Он умрет, народ отвечал Ему: мы слышали из закона, что Христос пребываете во век; как же Ты говоришь, что должно вознесену быть Сыну человеческому? кто этот Сын человеческий? — и не веровал в Него (Иоан. XII, 32. 33. 37). Итак, народ, славя Бога за все чудеса, какие видел (Лук. XIX, 37), охотно следовал за Иисусом как за царем, но не веровал в Него, из–за тех страданий и уничижений, которые Его ожидали. Тогда душа Господа Иисуса возмутилась от предстоявшего часа страданий и Он сказал: Отче! избавь Меня от часа сего! Когда же Ему ответил голос с неба и было побеждено душевное возмущение, Он сказал: ныне суд міру сему; ныне князь міра сего изгнан будет вон (XII, 27–31), как бы указывая тем, что этот князь міра был причиною Его возмущения.
Немного позднее князь міра снова приступил ко Христу: это было гефсиманское борение (Лук. ХXII, 44). Многие относящиеся сюда евангельские изречения указывают на участие диавола в Гефсиманских страданиях Христа. Уже описание пасхальной вечери евангелисты Лука и Иоанн предваряют замечанием, что сатана вошел в Иуду и вложил ему в сердце предать Иисуса (Лук. XXII, 3; Иоан. ХIII, 2, ср. 21). Во время вечери Сам Иисус, напомнив ученикам о напастях, в которых они пребыли с Ним, обратился к Петру с словами: Симон! Симон! се, сатана просил, чтобы сеять вас как пшеницу (Лук. XXII, 28. 31). Пред выходом с вечери в Гефсиманию Он сказал: идет князь міра сего (Иоан. XIV, 30. 31; ср. Лук. XXII, 53). — Самое борение началось еще на вече́ре, когда Иисус возмутился духом, и засвидетельствовал, и сказал ученикам: истинно, истинно говорю вам, что один из вас предаст Меня (Иоан. ХIII, 21). Пришедши же в Гефсиманию, Он, взяв с Собой Петра и обоих сыновей Зеведеевых, начал скорбеть, ужасаться и тосковать, и сказал им: душа Моя скорбит смертельно, побудьте здесь, бодрствуйте со Мною и молитесь, чтобы не впасть в искушение (Мф. XXVI, 36–38; Mp. XIV, 33. 34; Лук, XXII, 39–40). Затем Он отошел от них на вержение камня, преклонил колена, пал на лице Свое, молился и говорил: Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша, сия; впрочем не как Я хочу, но как Ты. И находясь в борении, прилежнее молился; и был пот Его, как капли крови, падающие на землю (Мф. XXVI, 39; Мр. ХLV, 35; Лук. XXII, 41–44). Затем, встав от молитвы, приходит к ученикам и, найдя их спящими (от печали), говорит им: бодрствуйте и молитесь! чтобы не впасть в искушение. Дух бодр, плоть же немощна (Мф. XXVI, 40. 41; Мр. XIV, 37. 38; Лук. XXII, 45. 46). Потом так же молился во второй и третий раз (Мф. XXVI, 42. 44; Mp. XIV, 39. 41). Когда, наконец, пришел Иуда и предал Его первосвященникам, начальникам храма и старейшинам, Христос сказал последним: теперь ваше время и власть тьмы (Лук. XXII, 53). — Что же это была за власть тьмы? Это была порожденная диаволом злоба против Него, теперь, не более как за день до распятия, совершенно созревшая в сердцах человеческих и только ждавшая своего крайнего внешнего проявления: это было неверие в Него, достигшее теперь высшей степени: смерть Его уже была решена не только устами первосвященника, не только в сердцах руководителей народа, но на нее согласилась в глубине души и вся народная толпа, уже приготовившаяся кричать: распни, распни Его!
Во время суда и на кресте продолжались искушения Иисуса Христа от народного неверия в уничиженное добро, от неспособности людей признать богосыновство страдальца. Так в претории Пилата воины возложили на голову Иисуса венец из терна, дали Ему в правую руку трость, и, становясь пред Ним на колени, насмехались над Ним, говоря: радуйся, Царь Иудейский (Mф. XXVII, 29; Mp. XV, 17. 18)! На кресте, на котором Он был распят, была надпись: Царь Иудейский (Mp. XV, 26; Лук. XXIII, 38; Mф. XXVII, 37). Его крестные страдания не сдерживали мучительных для Него проявлений народного неверия. Народ, первосвященники, книжники, старейшины, фарисеи, воины проходили, стояли и смотрели, насмехались над Ним и злословили, кивая головами: если Ты Сын Божий, сойди с креста; если Он царь Израилев, пусть теперь сойдет c креста, чтобы мы видели, и уверуем в Него, уповал на Бога, пусть теперь избавит E го, если Он угоден Ему, ибо Он сказал: Я Божий Сын; даже один и з распятых с Ним злодеев злословил Его и·говорил: если Ты Христос, спаси Себя и нас (Mф. XXVII, 40–44; Mp. XV, 29–31; Лук. ХХIII, 35–39).
Поистине Христос, хотя и Сын, однако страданиями навык послушанию (Евр. V, 8), был начальником и совершителем веры и претерпел над Собою поругание от грешников, подвизаясь против греха (Евр. XII, 2–4).