О внутренней действительности безгрешных искушений Господа Иисуса Христа: отношение искушаемоети к безгрешности.
25. Искушения Иисуса Христа в пустыне составляют исторический факт. Но искушение, по самому своему понятию, не может быть только объективным явлением, а должно иметь внутреннюю действительность. Искушение, как внешнее явление, без соответствующей внутренней действительности, не имеет значения. И, конечно, евангельские свидетельства о том, что в пустыне ко Христу приступал искуситель, получают полный смысл только под тем условием, что предложения диавола были действительным искушением для Иисуса Христа. Внутренняя действительность Его искушений не может подлежать сомнению. — Какова же была эта действительность? Апостол Павел называет Иисуса Христа αρχιερέα, πεπειρασμένον κατά πάντα καθ’ όμοιότιτα χωρίς αμαρτίας, — первосвященником, Который, подобно нам, искушен во всем, кроме греха, — точнее по славянскому переводу: искушена по всяческим по подобию, разве греха (Евр. IV, 15). Полное подобие нашим искушениям (κατά πάντα καθ' ομοιότητα) и безгрешность (χωρίς άμαρτίας) составляют, по мысли апостола, две границы, обнимающие область искушений Иисуса Христа по их внутренней действительности. Руководясь этими указаниями ап. Павла, богословская наука должна определить внутренний характер искушений Иисуса Христа как безгрешных, но по всему подобных нашим.
Вопрос о внутренней действительности искушений Господа Иисуса далеко не из легких богословских вопросов. Искушения Христа должны быть по всему подобны нашим. Это подобие, по учению того же апостола Павла, имеет глубокое значение в деле искупительного служения Христа. Сам претерпевший в искушениях, Он может помочь и искушаемым (Евр. II, 18). Мы имеем, восторженно пишет апостол, не такого первосвященника, который не может сострадать нам в немощах наших, но Который, подобно нам, искушен во всем, кроме греха. Посему да приступаем с дерзновением к престолу благодати, чтобы получить милость, и обрести благодать для благовременной помощи (IV, 15. 16). — Но наши искушения греховны. Большинство из них возникает всецело из наших греховных наклонностей, гнездится своими корнями в нашем греховном сердце; наконец, каждое искушение, хотя не кончалось бы греховным делом, хотя шло бы извне, неизбежно встречает в нас греховные расположения[125]. Христос же был безгрешен. Самое подобие Его искушений нашим имеет все свое значение неразрывно в связи с тем, что Он был искушен без греха. Посему подобие искушений Христа нашим не противоречит ли Его безгрешности? А Его безгрешность не уничтожает ди действительности Его искушений?
Частнее, вопрос об отношении безгрешности Христа к действительности Его искушений распадается на два отдела, сообразно с тем, что χωρίς αμαρτίας означает 1) безгрешность искушений по их происхождению и 2) безгрешность искушений по безусловной победе Христа, по их результату.
§ 1.
О безгрешности искушений Господа Иисуса Христа по их происхождению.
26. Каким образом искушения Иисуса Христа могли быть безгрешными по своему происхождению? Иначе говоря: какие это искушения, безгрешные по своему началу и однако подобные нашим, греховным искушениям? — Легко видеть, что этот вопрос сводится к определению такого критерия действительности искушений, при котором наши искушения могли бы стать безгрешными, оставаясь действительными, — могли быть искушениями Безгрешного, сохраняя, однако, всю свою силу. — Для этой цели надлежит рассмотреть различные виды искушений в применении их к Господу Иисусу Христу.
Признаком ложного критерия действительности искушений служит то, что, в применении его к искушениям Христа, подобие Его искушений нашим оплачивается Его безгрешностью, а безгрешность — действительностью искушений. Таким ложным оказывается обычный критерий действительности искушений — влечение ко греху, или обольщение злом. Если бы сила искушения измерялась степенью влечения ко греху, или способностью к обольщению злом, то в таком случае действительными искушениями были бы собственно искушения похотью. Посему Христу Иисусу, для уподобления людям по всему, надлежало бы искушаться похотью. Напротив, при отсутствии в Нем похоти, Его искушения не могли бы быть действительными. Принимая критерием действительности человеческих искушений обольщение злом, мы должны или усвоить Христу похоть в противоречие с понятием Его безгрешности, или же отрицать вместе с похотью действительность Его искушений. При этом критерии безгрешность и искушаемость являются величинами друг друга исключающими, так что рост одной необходимо сопровождается умалением другой, и поэтому указанные у апостола Павла границы искушений Господа Иисуса не могли бы уже служить надежными маяками при решении вопроса о внутренней действительности искушений Иисуса Христа. Все опыты решения вопроса, построенные на этом критерии, необходимо нарушают одно из двух понятий, безгрешности и искушаемости, в пользу другого; все они распадаются на две группы так, что одни ради подобия Христа людям жертвуют Его безгрешностью, усвояя Ему страсть или похоть, которую считают необходимым условием действительности искушений, действительной борьбы с грехом, другие же ради безгрешности Иисуса Христа забывают Его подобие нам, отрицая действительность искушений вместе с похотью, которою для них исчерпывается область человеческих искушений.
Феодор Мопсуестский, пелагеанин Юлиан, адопциане, Менкен и Ирвинг: их учение об искушениях Иисуса Христа.
27. В древности об искушениях Господа Иисуса похотью учили Феодор Мопсуестский и пелагианин Юлиан. — Верный направлению антиохийской школы, Феодор Мопсуестский усиленно говорил о подобии человеческой природы Христа природе всех людей. Человек Иисус, по его словам; отличался от людей одинаковой с Ним природы разве только дарованной Ему благодатью, но дарованная благодать не изменяет природы[126]. Поэтому в число существенных свойств природы Иисуса Христа Феодор Мопсуестский включал изменяемость и искушаемость и усвоял Ему условность нравственного развития при неизбежности нравственной борьбы. Оспаривая энергично мнение Аполлинария, по которому место человеческого ума во Христе занимал божество, антиохийский учитель писал, что в Нем была истинно человеческая душа, причастная человеческой чувствительности и изменяемости, что Он сражался, главным образом, против болезней душевных, боролся с душевными страстями, чрез душу умерщвлял во плоти грех и обуздывал плотские похоти. Если бы вместо ума у Него было божество, то мы, по словам Феодора, не имели бы никакой пользы от того, что́ Им совершено, Его подвиги были бы ради какого то тщеславия[127]. Напротив того, Его ответ Петру (Мф. ХVI, 23) заставляет предполагать, что слова апостола производили действительно искушающее действие на душу Иисуса Христа, — Он как бы так отвечал: отойди от Меня, сатана; ты Мне соблазн; не оскорбляй Моей души и не возмущай её·, убеждая Меня избежать этого рода смерти, как достойного порицания[128] — Изменяемость и искушаемость человеческой природы Христа входили, по учению Феодора Мопсуестского, в план Его искупительного служения. Последняя цель спасительного дела Христа Иисуса состояла в том, чтобы привести человеческую природу из состояния искушаемости и изменяемости в состояние бесстрастности и неискушаемости. Для сего Ему надлежало утвердить Свою безгрешность в состоянии искушаемости, в Себе Самом победить изменчивость природы и чрез то в Себе возсоздать истинный образ человека[129]. Ему необходимо предстояли искушения, чтобы явиться Ему безгрешным не в свободе от искушений, а в победе над искушениями[130].
Подобным образом об искушениях Иисуса Христа учил пелагианин Юлиан,[131]. Исходя из того положения пелагианской антропологии, что борьба в человеке между телом и духом и всякая похоть также естественны и негреховны, как слабость телесных и духовных сил и самая смерть[132], Юлиан усвоял Христу даже похоть[133] и приписывал ей действательное значение для нравственного развития Христа, как образца нравственного совершенства. Если бы Он, по мысли Юлиана, не подчинился всем условиям человеческой жизни, не принял природы человеческой во всей её полноте, то Он не мог бы научить нас исполнению закона[134]. Что было бы похвального в том, что Иисус презирал чувственные прельщения, если бы Он был невосприимчив к ним по счастливому устройству самой природы? Какая могла бы быть заслуга терпения, если бы болезненная тяжесть от ран и ударов не могла достигать до души, за бездействием чувств? Ересь Аполлинария заставляет блекнуть совершенства Христа и отнимает от Него похвалы, как не заслуженные, но относящиеся к природе, — она как бы посмеивается над служением Христа, лишая его блеска истинности[135].
В восьмом веке воззрения Феодора Мопс. на искушения Иисуса Христа были повторены адопцианами, которые учили, что Христос Иисус, как человек, по всему наш брат, был усыновлен Богом подобно, как усыновляется им каждый христианин, что Он, по самому рождению, от человеческой матери, имел природу ветхого человека, и подлежал закону греха и проклятию за грех — смерти.
В нашем столетии учение об уподоблении Христа людям до принятия похоти имеет горячих защитников в лице германского богослова Готфрида Менкена и английского Эдуарда Ирвинга. По мысли того и другого, Христос Иисус должен был уподобиться нам более всего в том отношении, в каком мы более всего нуждаемся в изменении: в Нем надлежало быть противоборству между плотию и духом, так как мы страдаем от похотей плоти; Он должен был принять нашу испорченную природу, чтобы переродить ее в Себе Самом чрез действительную душевную борьбу; Он должен был победить искушения похоти силою одной веры без всякой иной помощи, кроме той, какую и всякий благочестивый человек может получить от Бога. Ему надлежало, по Менкену, принять смертное тело, или плоть, — тело, для которого, по крайней мере, были возможны грех, страдание и смерть, а последняя даже необходима. Если бы Он не принял такого тела, то Он не был бы подобен потомкам Адама, поскольку для последних существенны греховность и смертность. В таком–то греховном и смертном теле Христос совершил искупительный подвиг, с одной стороны проявляя в нем святую жизнь, с другой — принеся Самого Себя безгрешным Богу в крестной смерти, как жертве за грех. По словам Ирвинга, Христос принял плоть, в которой соединились немощи, грех и вина всякой плоти; Он понес смерть, как удел, неизбежный для Его „падшей“ природы, хотя лично Он был человеком безгрешным; Он понес высшую степень того гнева, которому подлежала греховная плоть и кровь[136] ).
Бл. Августин, католические богословы и Шлейермахер: их учение об искушениях Иисуса Христа.
28. То направление богословской мысли, по которому Господу Иисусу для полного уподобления людям надлежало быть причастным самой греховности, в древности оспаривалось бл. Августином, выразившим свой противоположный взгляд в борьбе с Юлианом. — По мнению бл. Августина, исключительная безгрешность „человека, воспринятого Сыном Божиим“ принадлежала Ему не по заслугам свободной деятельности, а по особенности и исключительности Его рождения и природы. Он был воплотившийся Сын Божий и был рожден от Девы Марии и Святого Духа. В то время, как по немощи плоти Он находился на земле, Он был на небе по участию плоти в божественной сущности[137]. Христос Иисус и по плоти был небесным человеком, secundum carnem homo coelestis[138]. Приравнивать плоть Христа к плоти прочих людей, необходимо участвующих чрез естественное рождение во грехе Адама[139], было бы богохульством. Он пришел не в плоти греха, но в подобии плоти греха, между тем, как плоть всех потомков Адама есть плоть греха[140]. Похоть, раздор между духом и телом, возмущения плоти — эти порождения греха были чужды Спасителю. В таком исключительном характере безгрешности Христа, в том, что она была присуща Ему по самому рождению, бл. Августин усматривал существенный смысл Его искупительного служения. Чтобы освободить человека от греха, Христу надлежало быть безгрешным по человечеству в смысле невозможности греховного пожелания, qui malum non роtest velle. Если бы Он принял на Себя плоть греховную, претерпел власть диавола, то Он не мог бы исцелить человека от похоти и освободить его от власти диавола: hoc quod non est bonum Christus in natura si haberet, non sanaret in nostra[141]. Всякий, кому присуща злая похоть, отказывая ей в удовлетворении, исполняет предписанное законом: post concupiscentias tuas non eas, но не может исполнить сказанное в законе: non concupisces,[142]. Христос же должен был в совершенстве исполнить весь закон, так что не мог пожелать ничего непозволительного; поэтому Он не мог воспринять того внутреннего раздора, который вошел в человеческую природу по преступлению Адама[143]. Даже более того: похоть, порожденная грехом прародителей, хотя не находила бы в человеке сочувствия и не приводила бы его к греховному действию, сама по себе есть уже зло и даже грех.[144] В силу этого совершенная святость, которая требовалась от Спасителя, состояла не в победе над грехами, одержанной в человеческой борьбе с ними, но в совершенной непричастности всякого рода греховной нечистоте. Такая совершенная святость, — что легко видеть, — не могла быть во Христе заслугою человека, освободившегося от страстей[145], но могла быть только делом благодати Божией (medicina coelitus venit[146] ), дарованной Ему по самому рождению[147]. На горячие возражения Юлиана, что в таком случае Христос не был, подобен Своим братьям, что Он не мог быть образцом, нравственного совершенства и не μογ дать заповеди о подражании Ему, бл. Августин отвечал, что непричастность Христа греху, не может служить препятствием для подражания Ему людей, которые призываются подражать Самому Богу Отцу, никогда не бывшему человеком[148]. Чтобы быть образцом совершенной жизни, Христу Иисусу не только не было необходимости принимать на Себя человеческий грех и страсти, бороться с ними и победить их в Себе Самом, но даже была необходима совершенная непричастность страсти.
Самое нравственное совершенство человека бл. Августин полагал не в победе над страстями, а в свободе от них. А если бы чистота и совершенство, думал он, состояли в победе, то в таком случае tanto quisque erit in virtute laudabilior, quanto fuerit in carne libidinosior, и Христу, как самому высшему по добродетели из всех людей, надлежало бы быть и по плоти самым страстным libidinosissimus[149].
Но если борьба с похотью не входила в нравственную задачу Христа Иисуса, то в чем же состояли Его искушения? Бл. Августин, отвергая мысль об искушениях Христа похотью, сам однако в похоти, или в обольщении, видел единственный путь, которым диавол может приступать к человеку в качестве искусителя. Поэтому отрицание похоти во Христе было для него вместе отрицанием действительности искушений. По христологии бл. Августина искушения Иисуса Христа не только не имели, никакого значения ни для Его нравственного совершенства, ни для Его искупительного служения, но даже были для Него невозможны. Диавол, как искуситель, не мог приближаться ко Христу: его предложения не могли быть для Христа искусительны. Диавол только мог нападать на Христа, как начальник смерти: смертное во Христе — вот что делало возможным какое бы то ни было соприкосновение диавола со Спасителем. Победа Искупителя над смертью была единственною Его победою над диаволом[150].
Подобным образом Св. Григорий Двоеслов отличие искушений Христа от наших видел в том, что наши искушения оставались для Него совершенно внешними. Мы, пишет он, впадаем в искушение по большей части так, что услаждаемся грехом, или бываем согласны на него, потому что, рожденные от греховной плоти, мы в себе носим причину того, что должны выдерживать борьбу. Но Бог, воплотившийся в утробе Девы, пришел в мір без греха и потому не имел в Себе никакой борьбы. Посему Он мог быть искушаем внешним наущением; но услаждение грехом не убило души Его и потому всякое диавольское искушение отвне не проникало внутрь Его души[151].
Воззрения блаженного Августина усвоены католическим богословием, которое учит, что человеческая святость Христа была проявлением Его божественной святости, что в силу этого Он был изъят от действия греховной похоти, свободно управлял движениями Своей души, всегда согласными с волею Отца небесного, и что поэтому евангельские повествования об искушении Иисуса Христа от диавола нужно понимать в смысле чисто внешнего искушения[152]. — В этом учении характерно то, что область искушений ограничивается действием похоти: с отрицанием похоти теряется действительность искушений.
Исходя из таких же взглядов на силу человеческого искушения, известный протестантский богослов Шлейермахер[153] отрицал во Христе всякую борьбу. Он считал невозможным, чтобы в человеке, в котором когда–либо имела место какая бы то ни была внутренняя борьба, совершенно могли уничтожиться следы этой борьбы, чтобы был образцовым тот, в ком обнаружились бы хотя легкие следы такой борьбы. Действительность искушений Щлейермахер хочет объяснить безгрешною восприимчивостью человеческой природы к противоположностям приятного и неприятного. Во Христе, по его словам, могла иметь место, как безгрешная, смена удовольствия и неудовольствия, но не вызывая· борьбы, следовательно не в качестве определений воли, а в смысле следствия решений воли, независимых от чувствований удовольствия или неудовольствия. Удовольствие и неудовольствие не сопровождаются борьбою, но бывают простым следствием свободных определений воли до того момента, до которого они имеют характер простого ощущения или чувства и с которого они начинают переходить в похоть или отвращение. В приближении похоти или отвращения и состоит по Шлейермахеру, искушение[154].
Но очевидно, что явление, которое начинается удовольствием и кончается похотью, остается безгрешным лишь до того момента, пока оно не становится борьбою, или искушением; оно может дать только греховное искушение.
Сопоставление христологии Августина с противоположными ей воззрениями на безгрешность Иисуса Христа весьма поучительно. Эта христология в своей критической части, направленной против Юлиана, является твердо обоснованною и в некоторых отношениях несомненною до очевидности. Похоти во Христе быть не могло[155] и Он не мог искушаться ею. Но положительная часть христологии Августина оказывается вполне беззащитною против возражений Юлиана: подобие Христа людям и действительность Его искушений в ней, равно как в католических системах и в учении Шлейермахера, потеряна из вида. Если бы обольщение злом составляло главную силу искушения и похоть — его главный вид, то Христос для, подобия людям должен был бы искушаться похотью. Такое взаимоотношение двух противоположных воззрений на безгрешность и искушаемость Иисуса Христа, как нельзя более, доказывает непригодность одинаково принятого в них критерия действительности человеческих искушений.
Учение Ульмана об искушениях Иисуса Христа.
29. Принимая критерием действительности искушений обольщение злом, невозможно примирить безгрешность Христа с реальностью Его искушений, даже при полном и одинаковом внимании к той и другой. Поучительный пример в этом отношении представляет Ульман. Вопросом о безгрешности Христа вообще и в его отношении к искушениям Христа, частнее, этот ученый занимался долго; его главный труд по этому вопросу[156] Ueber die Sund losigkeit Iesu имел еще при его жизни несколько, с постоянными изменениями, изданий и глубоко ценится многими и многими западными учеными всяких направлений. Можно сказать, что воззрения Ульмана свойственны всему протестантскому богословию. — Преимущественною задачею своего труда Ульман ставил примирение безгрешности с искушаемостью и в этих именно целях подвергал свои воззрения изменениям в частностях. — Имея в виду слова апостола Павла, что Христос был искушен во всем, кроме греха, Ульман[157] отыскивает границу, переходя которую искушение становится грехом. В происхождении греха он различает следующие моменты: 1) den Gedanken des Bösen, поскольку зло только умопредставляется духу, проходит, так сказать, пред его глазами; 2) die Lust des Bösen, поскольку оно возбуждающим образом действует на чувство и фантазию и 3) den Willen des Bösen, поскольку оно становится внутренним, а при благоприятных обстоятельствах и внешним действием. Der Gedanke des Bösen — не злая мысль, а мысль о чем–либо злом — сама по себе безразлична по отношению к греховности, но бывает злою, если нарождается в душе самого человека, потому что в таком случае она предполагает извращенность суждения и нравственных принципов, или если она, появившись совне, встречает в душе участливое расположение, потому что в таком случае она утверждается внутри человека и из области мысли распространяется на другие области души. Мысль о злом сама по себе не зла, также, как не зла и не может быть причиною зла чувственность сама по себе. — Искушение, по Ульману, есть всё так действующее на свободное существо, что чрез это жизнь последнего может пойти путем удаления от Бога и направиться на злое. Быть в состоянии искушения значит принять впечатление, которым можно определить себя на зло. Искушение наступает с того момента, когда зло, исходя из какого–нибудь пункта внешней или внутренней жизни, так представляется человеку, что может быть им непосредственно воспринято. Когда приступающее зло начинает производить действительное впечатление на настроение, когда оно становится так или иначе определяющим жизнь, тогда — и только тогда — искушение становится злом, тогда — и только тогда — наступает и может наступить борьба. Когда же зло только мыслится каким–либо существом, как нечто внешнее, тогда для него и в нем оно не бывает злом. Ложные представления о мессианском служении, как его понимал еврейский народ, и были искушением для Христа, когда Он сознал эти представления, когда Он, готовясь к мессианскому делу, подумал о том, что ожидают от Него Его современники. Такое искушение прошло для Христа без греха, во–первых потому, что искусительная мысль появилась в душе Христа совне: ложная мессианская идея была для Него фактом, а мысль о факте не может запятнать и святости Божией; во- вторых, потому, что мысль становится злом, когда она возбуждающим и определяющим образом действует на чувство и волю, а Христос оттолкнул искусительные мысли без всякой медлительности, без всякого колебания, так что искушение продолжалось только момент.
Но если мысль о злом, как о факте, не может, запятнать святости Бога, Который даже необходимо созерцает всю сумму мирского зла (das Denken einer Thatsache, auch wenn sie bose ist, kann ja nicht sündhaft sein, — sonst wäre auch Gott nicht heilig, der die ganze Summe des Bösen überschaut)[158], но Который не искушается злом (Иак. I, 13), то, очевидно, она сама по себе еще не составляет искушения. Искушением она становится с того момента, с которого начинается борьба, с которого приступающее зло начинает производить действительное впечатление на настроение, но тогда и само искушение становится злом. Мысль о злом не может быть искушением Безгрешного; она может быть искушением только для того, в ком встречает расположение ко греху, в ком сталкивается со страстью, или похотью. Следовательно, если всякое искушение начинается мыслью о злом, то Христос или имел в Себе похоть и тогда Его искушения могли быть действительными, или же, не имея похоти, совершенно не мог испытывать искушений. В раннейших статьях и первых изданиях своего труда Ульман, незаметно для себя, усвоял Христу способность обольщаться страстью. Один из его немногих критиков, Устери[159], довел до ясного сознания Ульмана, что с его точки зрения необходимо признать во Христе ιδια επιθυμια, как условие действительности искушений. Тогда Ульман, устраняя от себя эту мысль о страсти во Христе, постепенно и механически исправляя свой взгляд, пришел к таким выражениям, которые не допускают действительности искушений Христа. И это он сам сознал. Он понял, что мысль о злом для того, кто не имеет расположения ко злу, не может быть искушением, что теоретический выбор между ложною и истинною мессианскою идеею еще не был бы искушением; для сего надлежало, чтобы ложная, мессианская идея имела что нибудь действительно обольщающее и подкупающее[160].
Описание процесса искушения у Ульмана не ошибочно, да и не ново. Его мы встречаем у многих аскетов и моралистов. Так напр., св. Ефрем Сириянин различал следующие моменты в приступе искушения: приложение — п ростое напоминание о предмете искушения, сдружение — принятие помысла и как бы занятие им и с удовольствием соединенное собеседование с ним, с трасть — вследствие сдружения, образовавшийся навык, к помыслу, борьба, соизволение, самодеятельность, пленение[161]. Подобное находим у Фомы, Кемпийского[162], Нила Сорского и др. Но аскеты н моралисты говорят о „страстных помыслах“, которые тревожат нас помимо нашей воли[163], они говорят о действии страсти[164]. Искушение страстью или похотью, составляет один вид искушения: ограничение им всей области искушений и составляет ошибку, которая дает себя знать в применении вопроса об искушениях к Господу Иисусу. — Подводя насильно всю область искушений под один вид обольщения злом, Ульман по необходимости приходит к таким представлениям о природе зла, которыми понятие греха низводится из области свободно–разумной жизни в область чувственную и преобразуется в понятие материальной заразы. Он представляет зло в качестве какой–то объективной заразительной материи: тот или другой факт сам по себе может быть злым; зло может приступать к человеку, производить впечатление на его настроение; действуя на мысль человека, оно может мыслиться, как нечто внешнее, и только после продолжительного, по крайней мере, более одного момента, пребывания в уме, оно может и даже должно заразить “запятнать” всего человека; оно производит искушение, выступая из какого–нибудь внутреннего или внешнего пункта жизни и непосредственно прикасаясь к человеку и под. Ульман придает большое значение тому обстоятельству, что искушение Христа продолжалось только момент. Этому обстоятельству придают решающее значение в вопросе о безгрешности искушений Иисуса Христа многие другие из западных богословов, у которых решение этого вопроса редко обходится без выражений „die Halfte eines Augenblicks“, „momentane Verdunkelung des Bewusstseins“ и пр. Все это указывает на непригодность установившегося взгляда на зло, как на материальную заразу, и на грех, как на заражение: все это вопиет против взгляда на обольщение злом, как на единственный критерий действительности искушения.
Учение Брюса, Гесса и Франка об искушениях Иисуса Христа.
30. Так похоть — в смысле ли чувственной похоти, или душевных страстей, включая сюда и те, в которые развиваются самые благородные потребности человеческой природы — не может рассматриваться субъективным основанием искушений в применении их к Иисусу Христу. На ряду с похотью другою столь же всеобщею субъективною причиною искушений служат немощи нашей природы. Если страсть не могла быть субъективным основанием искушений Иисуса Христа, то не могли ли таким основанием служить немощи природы? Последнее признают английский богослов Брюс и германские Гесс и Франк.
Насколько несомненно, что, по смыслу церковного учения, человеческой природе Иисуса Христа не могла быть присуща похоть, настолько же решительно слово Божие и святоотеческое учение усвояют Ему наши естественные немощи. В каком же объеме эти последние были Ему свойственны? Какого рода немощам Он подлежал? По ясному и определенному выражению церковного учения у Св. Иоанна Дамаскина Господь Иисус принял на Себя естественные и беспорочные немощи, или страсти, τά φυσικά και αδιάβλητα πάθη. „Исповедуем, пишет он, что Христос воспринял все естественные и беспорочные страсти человека. Ибо Он воспринял всего человека и все, что принадлежит человеку, кроме греха. Ибо этот не естествен и не всеян в нас Творцом, но производно происходит в нашей свободной воле вследствие диавольского посева и не владычествует над нами насильно. Естественная же и беспорочные страсти суть не находящиеся в нашей власти, которые вошли в человеческую жизнь вследствие осуждения, происшедшего из–за преступления, как напр. голод, жажда, утомление, труд, слеза, тление, уклонение от смерти, боязнь, предсмертная мука, от которой происходят пот, капли крови[165] и проч.
Немощи природы, или естественные страсти, порождают для нас многочисленные и трудные искушения; такие же искушения могли проистекать от них и для Иисуса Христа. Естественные немощи, пишет Брюс, служат достаточным основанием искушений. Кто способен испытывать голод и жажду, удовольствие и страдание, надежду и страх, радость и печаль, тот по самой природе подлежит искушениям, потому что он может находиться в таких обстоятельствах, когда он должен сделать выбор между несправедливым поступком и между отказом в удовлетворении какого–нибудь своего невинного желания, или потребности[166].
Однако одно указание на естественные и беспорочные немощи еще не решает вопроса о характере искушений Иисуса Христа, об их силе и подобии нашим. Дело в том, что немощи, служа субъективным условием искушаемости человека и в этом отношении соответствуя похоти, как параллельное с нею явление, еще не определяют критерия действительности искушений и не составляют параллели для обольщения злом или злого пожелания, которое выставлялось в качестве критерия в указанных выше учениям. Говоря иначе, естественные немощи допускают различное применение к вопросу об искушениях Иисуса Христа, сообразно с тем, что они служат основанием для различных искушений, по крайней мере по–видимому. К естественным немощам может приурочиваться и искушение пожеланий, или обольщение злом, и искушение веры: один из–за бедности склоняется к воровству или убийству, обольщаясь богатством, а другой ради страданий бедности, от которой не может освободиться по отвращению ко всякого рода нечистым средствам, теряет веру в людей и даже в Промысл. — Этот пункт образует распутье, на котором расходятся выше названные богословы: Брюс видит в немощах основу для искушения пожеланий, а Франк и Гесс приурочивают к ним искушение веры. Первый удерживает тот же критерий действительности искушений — обольщение злом[167], вторые стремятся указать иной.
Одно и тоже обольщение злом может утверждаться или на похоти, или на естественной немощи. Каждая похоть имеет в своей основе какую–либо естественную потребность; при известных условиях каждая немощь может увлекать ко греху с силою, почти равною напряжению похоти. Один влечется к воровству страстью, а другой нуждою бедности. Различие только в том, что похоть сама по себе греховна, а немощи безгрешны. — Если так, то не могутъ ли естественные немощи обосновать безгрешные искушения, или искушения Безгрешного, вполне такие же по смыслу влечения к злому, как и наши искушения похотью? Вопрос, по–видимому, только в силе тех и других искушений. Этот вопрос и ставит Брюс.
То обстоятельство, что искушения Иисуса Христа были безгрешны, не делало их незначительными по объему и слабыми по степени (narrow in range and slight in degree) в сравнении с нашими искушениями. В пояснение этого английский богослов выставляет то положение, что одно и то же искушение может возникать в различных в нравственном отношении причин, так что отсутствие какой либо особой причины искушения[168] в данном случае еще не гарантирует совершенно от искушения[169]. И трус и храбрец одинаково могут подвергнуться искушению отступить от боя: один по слабости своего духа и по низкой привязанности к жизни, другой вследствие непроизвольной чувствительности природы или по благородной заботе о своей семье. — Один может подпасть искушению отнять у ближнего жизнь по гневу или по корысти, а для другого может быть искушением принести в жертву собственного сына в силу чрезмерной любви к Богу и по вере показать тем преизбыток этой любви. Таким могло быть искушение Авраама. — Искушение избрать из двух предстоящих путей жизни ненадлежащий может определяться противоположными мотивами, в одном случае честолюбием, а в другом страхом пред страданиями, ожидающими человека на лучшем пути. Таково было искушение Христа избрать мирской путь мессианства. Но не только, — по мнению Брюса, — одного и того же рода искушение может быть вызвано противоположными в нравственном отношении причинами, а даже искушение, проистекающее из святого источника, может быть несравненно сильнее, чем то, которое возникает из греховной похоти[170]. Так, на какой–либо обман в торговом деле несравненно легче решаться человеку невысокой нравственности, чем человеку твердых нравственных убеждений, хотя внешние обстоятельства были бы одинаково стеснительны для того и другого. Греховные наклонности, делающие человека более способным к падению в искушении, не увеличивает тяжести искушения, а скорее уменьшают ее. Известно, что искушаются добрые, а не злые. Искушение предполагает борьбу со злом и возникает от затруднений, которые встречаются при этой борьбе. С этой точки зрения Христос подобен христианам, которым Он может сострадать в немощах в двух отношениях: в противоборстве злу и в терпении великих затруднений на пути этой борьбы[171].
Если естественные немощи действительно могут при известных внешних условиях служить основанием искушений безгрешных, но подобных нашим по объему и по силе, то в предположении и объяснениях Брюса нужно видеть полное решение вопроса об искушениях Иисуса Христа. Но вникая ближе в эти объяснения, легко видеть, что они не только крайне неопределенны по мысли, но и не достигают своей цели. Так, утверждая, что одно и то же искушение может возникать от различных в нравственном отношении причин, он однако не выясняет, говорит ли он (1) о пожелании безотносительно к нравственному настроению и даже безотносительном в нравственном отношении, или разумеет (2) такие случаи, когда один внешними обстоятельствами толкается на тот худой путь, к которому другой имеет греховное влечение, или наконец, он разумеет (3) то, что у одного пожелание злого может порождаться дурными мотивами, а у другого это же пожелание может возникать из хороших мотивов. Отступление от боя совершенно безотносительно в нравственном отношении и может быть, в зависимости от мотивов, или постыдным бегством, или геройским подвигом. В этом случае в параллель с “искушением” труса не может идти состояние и поступок храбреца: последний не испытывает искушения однородного с “искушением” труса. Подобным образом один подпадает “искушению” убежать от занятий наукою по лени, а другой жертвует наукою ради полезной практической деятельности: последний не проходит чрез искушение к худому. Напротив того, для храбреца может быть искушением затеять сражение и под. Так, по смыслу этих примеров мы или не видим параллельных искушений, или встречаем искушения совершенно противоположные по содержанию. В примере двух торговцев один нуждою вызывается на нечестный поступок, к которому другой имеет внутреннее расположение, впрочем при такой же внешней нужде. В этом (2) случае снова имеем два отличных одно от другого состояния, из которых одно может быть названо искушением, другое нет. Чтобы и тот и другой торговец испытали одно состояние, для сего необходимо предположить общее им греховное расположение. Состояние человека, желающего чужой собственности по жадности, может только тогда быть подобным состоянию бедняка, когда в этом последнем грех, взяв повод от заповеди: не пожелай, производит пожелание чужой собственности; иначе всякое обстоятельство, усиливающее бедность, будет усиливать страдание бедности, а не вызывать и не усиливать греховное пожелание[172]. В применении таких примеров к вопросу об искушениях никак нельзя упускать из внимания греховности, которая в одном человеке уже проявляется в виде известной страсти, а в другом таится, как возможность того же греховного расположения, и переходит в действительность при внешних обстоятельствах. Только эта греховность, общая и тому и другому, уравнивает состояние имеющего греховное расположение в известному нечестному поступку с состоянием человека, побуждаемого к тому же внешними обстоятельствами. В противном случае искушению одного будет соответствовать не искушение, а только страдание другого. Но не может ли немощь в связи с внешнею нуждою вызвать греховное пожелание при отвращении к нему или к соответствующему поступку, со стороны самого человека (а moral revulsion from iniquity, что Брюс приписывает своему честному торговцу?) Нет, не может. Как ни велика была бы немощь, как ни сильна была бы нужда, она может породить греховное пожелание только в греховном сердце. Против этого ничего не говорит отвращение, которое человек может питать к греховному влечению. или поступку. Испорченность нашей души идет глубже области, освещаемой сознанием, и в эту область могут выплывать из глубины сердца чувства и желания, заведомо греховные, хотя сознательная совесть чувствует к ним отвращение. Соблазнительная картина или демонское видение может вызвать в аскете такие сердечные движения, пред которыми он содрогнется. Тем не менее корень этих движений в его собственном сердце. Так и нужда или немощь сама по себе порождает только страдание, а не греховное пожелание, которое она может произвести только в сочетании с греховным сердцем. Естественное влечение поэтому может далеко не покрывать искусительного пожелания: так жажда знания не покрывает влечения к нечестному приобретению денег для покупки книг. Так и в искушениях Иисуса Христа чувство голода не покрывало желания чудесно обратить камни в хлебы. — Конечно, и к греховному влечению возможно различное отношение: в одном оно не встречает никакого противодействия ни со стороны нравственных убеждений, ни со стороны каких–либо расчетов, оно тогда овладевает сердцем и уносит его, как спокойная река уносит брошенную в нее ветку; другой встречает греховное влечение своего сердца с ясным ли сознанием затруднений к его удовлетворению и его несоответствия с теми задачами, которые он себе поставил, или с глухим сознанием его незаконности; наконец в третьем оно сталкивается с живым отвращением к нему, как к нечистоте, подобным тому, какое мы питаем к гадам. Все эти состояния в некоторых отношениях различествуют между собою, и сила греховного влечения, действительно, более познается в борьбе с ним и особенно при отвращении к нему; но борьба с ним по сознанию его незаконности не выходит из области похоти, поскольку это сознание привходит как что–то стороннее к влечению сердца, а борьба с ним при отвращении к нему составляет уже иной вид искушения, смысл которого не совпадает с направлением греховного влечения. Иное дело греховные влечения развратного человека и его борьба с ними по каким–либо соображениям, и иное дело пакостник плоти, который был дан апостолу Павлу, чтобы он не превозносился чрезмерными дарованиями. — Наконец, в примере убийств — одного по страсти и другого по любви к Богу как будто иллюстрируется то положение, что одно и тоже пожелание злого может порождаться как страстью, так и хорошими мотивами. Действительно, хорошие мотивы не могут ли приводить к пожеланию злого? Не может ли бедняк похитить чужие деньги, чтобы возжечь свечу пред иконою? Это возможно, но в таких случаях доброкачественность мотивов подлежит сильному сомнению: это хорошие, с объективной точки зрения, мотивы, но в дурном сердце. Нужно строго отличать эту примесь к объективно хорошим мотивам собственной сердечной нечистоты. Поэтому, эти случаи относятся к области казуистики и мало помогают в решении вопроса о существенном содержании искушений. — Впрочем возможно предположить безусловную доброкачественность мотива или даже непосредственное повеление Божие, но в таком случае мотив не имеет ничего общего с дурным влечением и даже скорее мирится с отсутствием злого пожелания, предполагая иного рода борьбу. Это борьба повеления Божия с отвращением к тому, что повелевается, или, по крайней мере, с естественным противлением, требуемому, — это искушение для веры. Таково было искушение Авраама, по свидетельству Библии: в то время, когда он особенно располагался к вере в любовь Божию (ср: после сих происшествий Быт. ХХII, 1), Бог, искушая Авраама, повелел ему принести во всесожжение своего любимого сына. Это повеление Божие, встретившись в Аврааме не только с естественным отвращением к убийству, но и с особою любовью к сво- ему единственному сыну, было искушением для веры Авраама в любовь Бога к нему[173].
Итак, естественные немощи не могут служить субъективным основанием такого же рода искушений пожеланием злого, каковы наши искушения похотью, но безгрешных. В области обольщения злом, предполагающего греховное расположение, похоть имеет преимущество силы пред влечением естественной немощи или потребности; если измерять силу и даже объем искушения силою и разнообразием греховных влечений, то естественные немощи, в какой бы то ни было связи с внешними обстоятельствами, не могут дать понятия об искушениях похоти: привлекательным и обольстительным зло бывает для страсти, а не для естественной потребности или немощи. Чтобы последняя перешла в обольщение злом, она должна сочетаться с греховным сердцем, к ней должно присоединиться греховное расположение. Но в применении к Иисусу Христу можно говорить только о таких искушениях немощью, которые предполагают безусловное отвращение к злому, — об искушениях для веры[174]. Так мы переходим к взглядам Гесса и Франка.
31. Указывая в немощах субъективное условие искушений Иисуса Христа и основание их качественного и количественного подобия нашим искушениям[175], Гесс приурочивает к немощам не искушения в смысле обольщения злом, а искушения веры. Он не только с негодованием отвергает учение Ирвинга, что человеческой природе Иисуса Христа была присуща похоть, возбуждения которой служили для Него искушением, и мнение Годэ, по которому искушения Христа основывались на инстинктивных влечениях естественной жизни, но устраняет самый принцип обольщения злом в применении его к искушениям Иисуса Христа в качестве единственного критерия действительности искушений. Напротив того, он исходит из того соображения, что и среди людей встречаются такие, которые питают естественное отвращение к злому, что тем более во Христе не только не могло быть похоти, но никакого влечения к злому, что зло даже совне не могло действовать на Него обольщением[176]. По его мнению, искушающее значение немощи человеческой природы Христа получали в связи с свободою Его любви к Богу и человеку и с подвигом Его веры[177]: это были искушения, веры.
Если же Христос искушался не греховными пожеланиями, но Его искушения совпадали с подвигом Его веры, то, очевидно, сила Его искушений определялась не греховными влечениями, а страданием и ограничением. Гесс так и определяет действительность искушений Иисуса Христа. При всем своем разнообразии, говорит он, они отличались от наших тем, что Христос не обольщался злом, но был искушен только в том, в чем пострадал (Евр. II, 18). Путь искушений совпадал для Христа с подвигом самоуничижения и самоограничения: отречение от свободы, славы, собственности, перенесение позора, телесных страданий и смерти — такова была область Его искушений, Сообразно с этим и победа Христа над искушениями состояла в том, что страдания не вызвали Его на слова, подобные словам Иеремии XV, 18; XX, 14[178].
Подобно и Франк, относя искушения Иисуса Христа не к похоти, а к немощам, общим греховному человечеству, указывает силу их в страданиях. В человеческом борении, в молитве и молении к Отцу, а также в том, как Он был услышан и избавлен от приступавшего к Нему страха смерти (Евр. V, 7), Иисус победил искушения в страданиях и страдания в искушениях, всячески покоряясь воле Отца, научаясь от страдания послушанию (Leidensgehorsam)[179].
Действительно отвращение к злому должно быть признано одною из самых характерных особенностей искушений Господа Иисуса, требующею соответствующего принципа действительности и силы искушений. Господь, по словам Св. Иоанна Дамаскина, по природе имел отвращение ко злу — φυσικώς ειχεν τήν προς το κακόν άλλοτρίωσιν[180]. Поэтому Он не мог подлежать искушению пожеланий: Он был доступен только искушениям веры. Сообразно с этим критерием действительности искушений, который мог бы иметь одинаковое применение как к искушениям Иисуса Христа, так и к нашим искушениям, надлежит признать ограничение воли.
О безгрешных искушениях веры с отношением их ко всей области действий греха на человека и в применении к Господу Иисусу, по учению Свящ. Писания и святоотеческой аскетической письменности.
32. Уподобление Христа людям в искушении по всему имеет тот смысл, что Христос опытно[181] изведал силу человеческого греха и потому может сострадать нам в немощах наших. Поэтому при исследовании всей области человеческих искушений[182] главною задачею должно быть указание того, на чем утверждается сила греха и какое, в частности, отношение она имеет к немощам нашим.
Грех действует на человека нравственным злом и телесными страданиями.
Чрез нравственное зло грех обольщает человека (έξηπάτησέ με Рим. VII, 11), увлекает его своею сладостью: он, взяв повод от заповеди, производит в человеке всякое — греховное — пожелание, или похоть (πάσαν έπιθυμίαν VII, 8). Так грех действует на человека потому, что живет в нем (η οικουσα εν εμοι αμαρτία VII, 17), в его расстроенной природе (σαρξ) и питает в нем бессознательную любовь к нравственному злу.
Для греховного человека нравственное зло, — самая нравственная нечистота, — составляет сладость, которой он желает: он похотлив на злое — επιθυμητής κακών 1 Кор. X, 6 ср. 2 Пет. II, 14. Сама, рожденная грехом (Рим. VII, 8), похоть, зачавши, снова рождает грех (ή επιθυμία συλλαβουσα τίκτει άμαρτίαν Иак. 1, 15), чрез который человек лично участвует в наследственной греховности. — В таком действии греха на человека нужно различать две стороны: внутреннюю — действие собственной человеку похоти[183], которая жаждет своего удовлетворения, идет своего объекта, и внешнюю — влияние на человека внешних предметов похоти, возбуждающих ее. Действие греха на человека, как искушение собственною похотью, описывает ап. Иаков: В искушении никто не говори: Бог меня искушает; потому, что Бог не искушается злом и Сам не искушает никого. Но каждый искушается, увлекаясь и обольщаясь собственною похотью (υπο τής ιοιας επιθυμίας I, 13. 14). На внешнюю сторону того же действия греха указывает Сам Иисус Христос в притче о сеятеле, по которой посеянное в тернии означает того, кто слышит слово, но забота века сего и обольщение богатства (ή μέριμνα τού αίώνος καί ή απάτη τού πλουτου) заглушает слово и оно бывает бесплодно (Мф. XIII, 22; Лк. VIII, 14). Во всяком случае искушение и с той и с другой стороны проявляется в форме обольщения (απάτη) грехом (απάτη τής αμαρτίας Евр. III, 13) или злом (αί επιθυμίαι τής άπατης Ефес. IV, 22). Искушение в этой форме апостол Павел называет собственно человеческим искушением (πειρασμός ανθρώπινος 1 Кор. X, 18)[184]. Чрез обольщение сатана может действовать на человека (1 Кор. VII, 5), но Бог не искушает человека злом, или пожеланиями (Иак. I, 13). Человеческим это искушение должно быть названо потому, что оно всецелое основание имеет в самом человеке, в его греховности. И внешние предметы действуют на человека обольщением только потому, что встречают в нем страсти. Как всецело человеческое, обольщение есть искушение от греха и ко греху; поэтому оно ни в каком отношении не мирится с безгрешностью.
33. Обольщение составляет один вид искушения. Другой вид искушения есть напасть, или испытание скорбями (δοκιμή θλίφεως 2 Кор, VIII, 2), или соблазн страданий (Мф. ХПІ, 21). — Всякое страдание, равно ограничение, уничижение, может восприниматься или чувством или волею. Чувством страдание ощущается, как боль; для воли оно существует в качестве ограничения. На всякое страдание чувство отзывается с физической необходимостью; для воли страдание возможно при высшем развитии человеческого сознания и преимущественно религиозного, оно воспринимается волею с того момента, когда встречается в качестве ограничения с высшими стремлениями духа, когда принимается человеком с ясным сознанием своих высших религиозных задач, своего богосыновнего достоинства[185]. Волею человек сильнее испытывает страдание (и основанную на страдании силу греха), чем чувством. Воспринимаемое чувством, страдание вызывает естественное возмущение природы и бессознательный ропот; как существующее для воли, оно служит искушением веры. Страдания, или скорби, порождают искушения для веры человека в Отца Небесного и в свое богосыновство: скорби могут колебать эту веру. Ап. Павел знал о таком искушении веры. Когда фессалоникийцев постигли скорби, он, опасаясь за их веру, хотя заранее предсказывал им о страданиях, послал к ним Тимофея,… чтобы утвердить их и утешить в вере, чтобы никто не поколебался в скорбях…. Послал узнать о вере их, чтобы как не искусил их искуситель и не сделался тщетным труд апостола у них (1 Фес. III, 3–5). Сам Иисус Христос указал в притче о сеятеле на соблазн от страданий, как на один из путей, которыми грех овладевает человеком: посеянное, по смыслу притчи, на каменистых местах означает того, кто слышит слово и тотчас с радостью принимает его, но не имеет в себе корня и непостоянен: когда настанет скорбь или гонение за слово, тотчас соблазняется (σκανδαλιζενται, Мф, XIII, 2, 21), — означает тех, которые временем веруют, а во время искушения отпадают (Лк. VIII, 13). Своим ученикам Христос указывал на времена, когда будут предавать их на мучения и когда многие соблазнятся (σκαλισθήσονται πολλοί Мф. XXIV, 9). В частности Ангелу Смирнской Церкви бы ло открыто через Иоанна Богослова: не бойся ничего, что тебе надобно будет претерпеть. Вот диавол будет ввергать из среды вас в темницу чтобы искусить вас, и будете иметь скорбь… (Апок. II, 10).
Какие же скорби и страдания могут служить соблазном для человека? Это, прежде всего, те страдания, которые мiр сознательно причиняет людям не от м i ра сего, и те испытания, которые посылаются людям от Бога. Мір любит свое и на тех, которые живут по его разуму, он действует легким и приятным обольщением: он служит их страстям, поблажает похотям и, совершенно увлекая их в бездну погибели, не перестает льстить их самолюбию. Но все не свое мір не любит и даже ненавидит, гонит и преследует. Сам Христос засвидетельствовал о ненависти міра к Нему и к Его ученикам. — Испытания, посылаемые людям от Бога, состоят или в ограничивающих человека заповедях, как дана была заповедь первым людям, или в жертвах, которые требуются от человека, как, напр., искушался Авраам, или в страданиях, которые постигают человека, как напр. в искушениях Иова. Да и страдания, причиняемые праведникам миром, составляя естественное следствие мирской ненависти ко всему святому, вместе с тем определяются волею Божиею — для всех любящихе Его. То угодно Богу, по словам апостола Петра, если кто, помышляя о Боге, переносит скорби, страдая несправедливо (1 Петр. II, 19) и пр. Тем и отличаются, по словам св. Исаака Сириянина, сыны Божии от прочих, что живут они в скорбях, а мір гордится роскошью и покоем. Ибо не благоволил Бог, чтобы возлюбленные Его покоились, пока они в теле, но паче восхотел, чтобы они, пока в міре, пребывали в скорби, в тяготе, в трудах, в скудости, в наготе, в одиночестве, нужде, болезни, уничижении, в оскорблениях, в утружденном теле[186] и пр.
34. Обольщение злом и испытание скорбями, или соблазн от страданий, составляют два вида искушений, различия которых никогда не следует упускать из внимания. Об этих двух видах искушений говорит св. Афанасий: По его словам одни из искушений касаются души, другие тела, и иные окружающего тело. Искушения, касающиеся души, называются нечистыми помыслами, которыми порождаются грехи и ложные учения. Искушения, относящиеся к телу, бывают причиною ударов, мучений, гонений, заключений в темницы и насильственной смерти. Искушения, касающиеся окружающего тело, состоят в ущербе денег и имуществ, в потере детей, в утрате жены[187]. Св. Исаак Сириянин не только говорит об этих двух видах искушений, но, сопоставляя их, показывает, что искушения скорбей составляют высший вид искушений. В то время, как человек в искушении пожеланий увлекается и обольщается собственною похотью и необходимость этих искушений для него совпадает с неизбежностью наследственного греха, искушения другого вида необходимы в смысле долга, необходимы по воле Божией для человеческого совершенства. Не отказывайся, пишет он, от скорбей, потому что ими входишь в познание истины; и не устрашайся искушений, потому что чрез них обретаешь досточестное. Молись, чтобы не впадать в искушения душевныя, а к искушениям телесным приуготовляйся со всею крепостию своею. Ибо вне их не возможешь приблизиться к Богу; потому что среди них уготован божественный покой. Кто бежит от искушений, тот бежит от добродетели. Разумею же искушение не пожеланий, но скорбей[188].
Положительное значение соблазна от страданий основывается на свойствах человеческой веры. Вера, по преимущественно раскрытому учению о ней у апостола Павла, неразрывно связана в человеке со смирением; с сознанием собственной немощи, и дерзновенным (μετά·παρρησίας) упованием на помощи Божию. На этом основании в слове Божием восхваляются немощи человеческой природы, которыми хвалился апостол Павел (2 Кор. XII, 9), учивший, что сила Божия совершается в немощи (там же). Эту именно цель — вызвать в человеке сознание собственной немощи и дерзновенное упование на помощь Божию имеют всякие испытания, посылаемые от Бога человеку. С великою радостью, пишет апостол Иаков, принимайте братия мои, когда впадаете в различные искушения, зная, что испытание вашей веры производит терпение, терпение же должно иметь совершенное действие, чтобы вы были совершенны во всей полноте, без всякого недостатка (I, 2–4). Радуйтесь, пишет апостол Петр, — поскорбев теперь немного от различных искушений, дабы испытанная вера ваша оказалась драгоценнее золота к славе Иисуса Христа (1 Петр. I, 6. 7), ср. Римл. V, 3–5[189].
35. Обольщение и соблазн составляют два вида действий греха[190] на человека чрез зло и чрез страдание: чрез зло на грешников и чрез страдание на праведников[191].
Обольщение греховною сладостью представляет собою самый общий вид искушений греховного человека. Но оно еще не выражает всей силы действия греха чрез зло. Полнее эта сила открывается при борьбе со злом, — по закону: действие равно противодействию. Обольщение предполагает сочувствие воли злу. Чем полнее действует обольщение, тем полнее это сочувствие, тем менее противодействия, тем менее силы проявляет зло. Напротив, чем сильнее противодействие, тем более силы зла проявляется, тем сильнее искушение. Известно, что люди, преданные страстям и похотям, почти не испытывают искушений, как борьбы, и греху, говоря образно, нужно слишком мало усилия, .чтобы овладевать ими; тяжесть искушений, или страдание в искушениях, испытывают скорее праведники, т. е. вообще сопротивляющиеся похотям и страстям и, тем более, питающие к, ним отвращение.
Борьба со злом имеет различные виды: она бывает или противлением похоти и страстям, по каким–либо расчетам, по требованию нравственного закона, или же скорбью от страстей при наличном отвращении к ним. Уже самое обольщение вмещает в себе борьбу. Но эта борьба, по определению св. Ефрема Сириянина, есть противление помысла, клонящееся или к истреблению страсти в помысле, или к соизволению на страстный помысл, как говорит апостол: плоть желает противного духу, а дух — противного плоти; они друг другу противятся (Гал. V, 17)[192]. Это есть борьба в области самой природы человека, борьба между её различными природными стремлениями. Хотя в ней принимает участие воля, но все же она действует как природное начало, а не в качестве начала лично–разумного, контролирующего самосознанием самого себя, возвышающегося над природою и объективирующего ее. При борьбе в области обольщения сама воля раздвояется, частью соизволяя на пожелание, частью ему противляясь. И при этой борьбе имеет место сочувствие злу. Это — частичная борьба. Полная борьба открывается с заменой обольщения отвращением к страстям и похотям, как объективно данным, для сознательной воли человека. Тогда зло действует на человека скорбями: это скорби от страстей, по аскетическому выражению.
Уже язык человеческий в самом именовании страсти указывает страдание. Страсть всегда заключает в себе две стороны — влечение и страдание. Последнее, хотя не сознавалось бы при удовлетворении страсти, всегда составляет отрицательную основу страсти: неудовлетворенная страсть есть страдание. Справедливо, изречение: il n'est de vrais plaisirs, qu'avec de vrais besoins. Поэтому при всякой борьбе с похотью она проявляется как страдание. Пока отдаешься похоти она действует приятным обольщением, но как только воспротивишься ей, она давит на волю страданием. — Тем более при высшем развитии нравственно-религиозного сознания, когда человек объективирует свою природу, противополагая себе ее, как объективно–данное условие своей самодеятельности, всякая страсть — самое влечение страсти — является для него всецело страданием. Так апостолу Павлу (2 Кор. XIII, 7), чтобы он не превозносился чрезвычайностью дарований, дано было жало в плоть, ангел сатаны, удручать его чтобы не превозносился[193]. Тот же апостол, созерцая в себе общее всякому человеку противоборство плоти и духа, по внутреннему человеку находя удовольствие в законе Божием, но в членах своих видя иной закон, восклицал под бременем созданного для человека грехом зла: бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти (Рим. VII, 22–24)? Отличительная особенность этого страдания состоит в том, что оно воспринимается не cтолько чувством, сколько свободною волею, что оно существует в качестве ограничения воли, — и в этом именно качестве оно называется на языке аскетической письменности скорбью от страстей. Различие этой скорби от борьбы со страстью при обольщении ею может быть пояснено примером. Готовящийся совершить убийство под влиянием страсти может долго колебаться или от укоров совести, или из боязни кары, или от природной чувствительности: это борьба с обольщением. Самые укоры совести свидетельствуют, что человек увлекается страстью, которая от указанных препятствий может ослабевать или задерживаться, но не изменяет характера обольщения. Иное испытывает человек, искренне любящий своего ближнего, всецело проникнутый идеальными альтруистическими стремлениями, когда он вдруг подмечает в себе неожиданное злорадство при виде несчастий другого, возникающее в нем вполне помимо его воли! Он содрогнется пред своею природою, как если бы прикоснулся к какому гаду. Конечно, имея ввиду это различие между сочувствием страсти и отвращением к ней, препод. Марк подвижник пишет: произвольным греховным помыслам последует радость; греховным же помыслам, возникающим против намерения, последует печаль[194]. Эта печаль от страстей и дает более истинное понятие о силе зла над человеком.
Сила зла над человеком особенно сознается при стремлении к добру по любви к нему, когда человек не только внешне следует, но соуслаждается закону Божию, когда он стремится не только к добрым делам, но и ко внутренней чистоте. При такой любви к добру сила зла, как скорбь от непроизвольной страсти, постигается во всей её глубине. — Да и вообще страсть доставляет человеку скорби всякий раз, как борьба со злом выходит из пределов обольщения. Помимо непосредственной борьбы с страстью, как с обольщением (помимо про тивления ей) нам столь же приходится бороться с нею при её различных столкновениях с добрыми стремлениями, когда она имеет значение отрицательной (ограничивающей) силы. Так, жадность мы познаем не только в качестве стремления к приобретению бо́льших и бо́льших богатств, но и в качестве нашей немощи, препятствующей помогать ближнему так, как мы того желали бы по сознательной любви к нему и под.
Во всех этих сочетаниях скорби от страстей служат также искушением для человека, но это уже отличное от обольщения искушение веры. Различие состоит в том, что обольщение влечет человека упиться злом, как сладостью; а в скорби от страстей влечения являются ограничением для свободной воли человека и вызывают в нем желание переступить эту ограниченность или путем такого удовлетворения страсти, в котором сказалось бы самоволие человека, иначе — путем удовлетворения природной потребности незаконными средствами, или же путем отрицания тех естественных потребностей, к которым приурочиваются страсти[195]. Отсюда эпикурейство с его предписаниями о наилучшем пользовании страстями и стоицизм с его требованием подавлять законные потребности природы; отсюда в христианстве сектанты, или отрицающие естественный закон во имя духовной свободы, или уродующие самое естество, чтобы ограничить его потребности, отсюда в наше время противоположные учения Ницше и Толстого[196]. — Искушением же собственно для веры скорби от страстей являются потому, что и, побеждая, скорби от страстей прежде всего колеблют веру, и побеждается искушение от них верою в возможность явления богосыновного достоинства во всякой ограниченности.
Искушения скорбями от страстей, как это понятно, не составляют обычного явления в нашей будничной жизни, потому что они предполагают отвращение к нравственной нечистоте. Но аскетическая письменность знает эти искушения, как состояние, вполне свойственное подвижникам. В слове 46 Св. Исаака Сириянина „об истинном ведении, об искушениях“ и пр. отмечается хорошо известная подвижникам изменчивость человеческой природы: „во всяком разумном естестве без числа бывают перемены, с каждым человеком ежечасно происходят изменения, — и с стоящими на степени чистоты, как с воздухом охлаждение, приключается всегда падение, между тем как нет в них нерадения или послабления себе; напротив же того, даже когда соблюдают они чин свой, случаются с ними падения, противные намерению собственной их воли“. Какое же состояние вызывается в подвижнике появлением противных намерению воли помыслов и вообще „падений“? Состояние борьбы, в котором вера в Промысл Божий соблазняется непроизвольностью падения. Такое состояние может разрешиться отчаянием в возможности нравственного совершенства — отчаянием, которое вместе с желанием совершенного бесстрастия составляет две крайности, в то время как истинное спасение совершается смиренным упованием на помощь Божию, верою вместе с смиренным сознанием меры человеческого естества. В виду этой–то борьбы всем подвижникам дается соответствующий совет „если за целомудренными и скромными помыслами последует порыв, не будем печалиться и отчаиваться, не будем также хвалиться и во время упокоения благодати, но во время радости станем ожидать скорби. Болезненные припадки ум должен принимать с радостью, как естественное и свойственное нам. Не предадимся отчаянию, подобно человеку, который за подвиг ожидает чего–то, даже совершенного и неизменяемого упокоения, и вместе не допускает подвигов, и печалей, и того, чтобы в нем произошло движение чего–либо противного, что и Господь Бог наш не нашел приличным дать сему естеству в этом міре“[197] и пр. В аскетической письменности мы встречаем целый ряд наставлений о борьбе со злом путем смирения и упования на помощь Божию, а не противления страстям, как это бывает в борьбе с обольщением, встречаем рассуждения о великом значении для человека скорби от страстей, о нетерпеливости человека и незнании им своей меры, как причине его падений. „Подвергаясь напастям, пишет преп. Авва, Дорофей, мы согрешаем единственно по причине нетерпеливости нашей, Потому что не хотим перенести ниже малой скорби, не хотим пострадать что–нибудь против воли нашей… По этой причине напасти низлагают нас и чем усиленнее стараемся избавиться от них, тем они более опутывают нас… Напасти тогда приносят великую пользу, когда переносятся терпеливо, без смущения. — Если и страсть тревожит нас, то мы не должны смущаться ниже этим… Мы не преуспеваем по той причине, что не знаем нашей меры, не имеем терпения в начинаемых нами делах, но хотим без труда приобрести добродетель[198] и пр.
Характер борьбы со злом при замене обольщения отвращением к нравственной нечистоте совершенно изменяется. При обольщении борьба есть противление страстям; при отвращении она возникает по поводу объективно–природных влечений. Борьба с обольщением имеет целью нравственное совершенство, нравственное делание; борьба с скорбями от страстей дает в положительном результате смирение и веру — религиозное дело. Что бы видеть все это различие, достаточно прочитать следующие слова св. Исаака Сириянина. „Смирение и без дел многие прегрешения делает простительными. Напротив того, без смирения и дела бесполезны, даже уготовляют нам много худого. Что соль для всякой пищи, то смирение для всякой добродетели; оно может сокрушить крепость многих грехов. Если приобретем оное, соделает нас сынами Божиими, и без добрых дел представит Богу; потому что без смирения напрасны все дела наши, всякие добродетели и всякое делание“. Посему–то „благодари, и в молчании исповедуйся Богу в том, что столько немощное и способное к уклонению получил ты естество… Содержи в памяти бедность естества своего и скорость, с какою последуют в тебе изменения[199] и пр.
Легко отсюда видеть, что скорби от страстей имеют такое же значение для человека, как и соблазн от внешних страданий: то и другое служит испытанием веры. Поэтому–то о значений соблазна и скорби от страстей в святоотеческой и аскетической письменности обычно говорится нераздельно и одинаково. „По любви, пишет св. Исаак Сириянин, какую святые показали к Богу, потому что страждут за имя Его, — сердце святых приобретает дерзновение взирать на Бога непокровенным лицом и просить Его с упованием. Велика сила дерзновенной молитвы. Потому попускает Бог, чтобы святые Его искушаемы были всякою печалию, — потому что вследствие искушений приобретают мудрость. — Ибо только тогда (познают немощь естества и помощь Божеской силы), когда Бог, удержа сперва силу свою от содействия им, приводит их в сознание немощи естества, трудности искушений, лукавства вражеского, и того, каким облечены они естеством, и как были охраняемы Божескою силою, сколько возвысила их божия сила, и сколько бывают немощны в борьбе со всякою страстью, если удаляется от них эта сила, так что приобретают из всего этого смирение, приближаются к Богу, начинают ожидать Его помощи и пребывать в молитве. И откуда бы заняли все это, если бы не приобрели опыта о многом худом, впав в сие худое по Божию попущению, как говорит Апостол: чтобы я не превозносился чрезвычайностью откровений, дано мне жало в плоть, ангел сатаны, удручать меня, чтобы я не превозносился (2 Кор. XII, 7)? Но в искушениях, многократно испытывая Божию помощь, человек приобретает и твердую веру“[200].
В силу такого своего значения скорби от страстей так же, как и страдания от міра, необходимы для человека по божественной воле. Самые страсти и похоти порождены грехом, но чтобы они были скорбями для человека, на это есть воля Божия.
Как одинаковые по своему значению с соблазном от страданий, скорби от страстей обнимаются с ним в одном понятии искушений веры, иначе говоря, религиозных искушений.
36. В искушениях веры скорбями от страстей, последние, за исключением своей нравственной нечистоты, проявляются с той (непроизвольной) стороны, по которой они суть φυσικά και αδιάβλητα πάθη. — Говоря иначе, и эти естественные и беспорочные немощи, которые также составляют следствие греха, но только уже вполне объективное для воли, т. е. непроизвольное и существующее в одном только качестве ограничения и страдания, так что они могут быть не только в, плоти греховной, но и в подобии плоти греховной, — и эти немощи могут быть вполне такими же искушениями для веры. (Даже на почве богоустановленной ограниченности человека, как она дана в самом творении или определяйся непосредственно волею Божиею в том или другом случае, — напр. заповедь, данная первым людям, — могут возникать такие же искушения веры[201]. В самом деле, помимо того, что естественные немощи, во–первых, состоят в генетическом отношении к страстям, поскольку каждая естественная потребность может выродиться в страсть и каждая страсть имеет в основе естественную потребность; помимо того, что они, во–вторых, образуют субъективное основание для внешних страданий и ограничений, поскольку последним доступен лишь тот, кто подлежит естественным немощам, — помимо всего этого естественные и беспорочные немощи сами по себе служат ограничением воли и могут породить страдание для веры. Влечения, порождающие скорби от страстей, одинаково могут проистекать как от порочных, так и от естественных страстей. Душевное состояние человека не изменяется от того, задерживается ли его филантропическое чувство наследственною жадностью, неблагородною привязанностью к земной жизни с её радостями и утехами, или же природным бессилием, естественною чувствительностью и даже временным собственным голодом. Высшие стремления человеческого духа встречают в естественных немощах и природной ограниченности такое же препятствие, как и в порочных страстях, не смотря на исключительный для последних придаток нравственной нечистоты, не усиливающий этого препятствия, а только придающий ему известную окраску. Слабость здоровья не менее может препятствовать благотворению, чем страстная привязанность в семье. Любовь к просвещению столь же часто заглушается бедностью, как и склонностью к выгодным занятиям. Страх мучений и самой смерти не менее затрудняют путь доброй жизни, чем честолюбие. А для веры в богосыновнее достоинство ближнего, при всеобщей греховности міра, естественные немощи служат наиболее сильным соблазном. Сам Христос особенно трудным подвигом, который ляжет в основу разделения людей на будущем суде на овец и козлов, называет веру в богосыновство алчущих, жаждущих, странников, нагих, больных (Мф. гл. XXV) и пр. Вообще в области религиозных искушений действие естественных немощей можно считать вполне параллельным действию порочных страстей. Правда, обычно естественные страсти в рассматриваемом отношении поглощаются порочными, — подобно как в руде скрыто чистое серебро; но как только человек освобождается от примеси к естественным немощам нравственной нечистота, он волною искушений веры доводится до сознания естественной ограниченности. Так по смыслу этих искушений, как они проявляются в общечеловеческой истории, как они определяют существенное содержание языческих религий, которое выражается или в надежде на уничтожение чудесным вмешательством божественной силы самой ограниченности человека, или в насильственном подавлении естественных потребностей человеческой природы, религиозное сознание человека чрез оболочку субъективной нечистоты достигает до природной ограниченности, или до естественных немощей природы. Так религиозное сознание и отдельного человека, если оно возвышается в нем по своей напряженности, над общим уровнем будничных интересов, должно пройти чрез искушение естественною ограниченностью природы. Можно признать общим правилом. что искушения веры естественными немощами природы, неизбежные для каждого человека хотя бы в форме страданий от порочных страстей, хотя бы в той или другой степени и силе, составляют в своей неприкровенной чистоте удел избранников Божиих.
Но одинаковые по смыслу, одинаковы ли по силе искушения, возникающие по поводу влечений греховных страстей, и искушения, возникающие по поводу влечений страстей естественных и беспорочных? Если бы разуметь только искушение пожеланий, то конечно искушение греховных страстей должно быть признано более сильным, чем искушение естественных влечений: влечение греховных страстей сильнее естественного влечения. Но в искушениях веры сила искушения не определяется прямо силою влечения, по поводу которого оно возникает, но создается противоречием между данною ограниченностью и тем идеалом, который предносится человеку, или тем достоинством, в котором он себя сознает. В искушении первых людей, по библейскому повествованию, не алчба яблока составляет силу искушения, но поставленное искусителем им на вид (мнимое) противоречие между любовью Бога и Им же установленною ограниченностью (человека заповедью). Но как расстояние определяется не одною точкою, а двумя и с приближением одной может не уменьшаться при удалении другой; так и сила противоречия, о котором речь, определяется не только степенью влечения — страстного или естественного, но и характером или высотою идеала. Поэтому, уже при теоретическом сопоставлении, сила того и другого искушения может быть равною, а в действительности искушение веры от естественных страстей, как предполагающее усиленную напряженность религиозного сознания или высокое достоинство искушаемого, должно иметь даже преимущество силы пред искушением веры от порочных страстей.
37. Таким образом, искушение имеет несколько видов: обольщение злом, соблазн от страданий, скорби от порочных страстей и скорби от естественных немощей. Обольщение есть собственно искушение греховного человека, имеющее всецелое основание в самой греховности. Соблазн от страданий составляет искушение совершенно внешнее (для искушаемого) по своему происхождению. Обольщение и скорби от страстей имеют то общее, что равно относятся к области действия на человека нравственного зла, но различаются между собою отношением человека к этому злу, — увлечение в первом случае и отвращение во втором, — характером борьбы, — искушение пожеланием и искушение веры, — и силою, поскольку сила греха проявляется в скорбях от страстей полнее, чем в обольщении. Скорби от немощей и соблазн от страданий обобщаются в одном понятии безгрешных искушений веры, но различаются между собою тем, что соблазн вызывается страданиями, от которых человек отвращается, скорби же от немощей возникают по поводу естественных влечений, которые требуют своего удовлетворения. Скорби от страстей не только подходят вместе с соблазном и с искушением от немощей под общее понятие искушений веры, но частнее совпадают с скорбями от немощей, или естественных страстей, в том, что и те и другие возникают по поводу влечений; однако эти два вида искушения отличаются один от другого тем, что влечения в одном случае безгрешны, в другом порочны. Что касается силы этих двух видов искушений, то теоретически они должны быть признаны равными, фактически же преимущество должно быть отдано скорбям от непорочных страстей. — Скорби от естественных страстей имеют общее с обольщением то, что, в них (равно как и в скорбях от порочных страстей) грех действует чрез влечение, но отличаются от обольщения, как от искушения пожеланием (в котором сила искушения совпадает с силою влечения), тем, что они (равно как и скорби от порочных страстей) порождают искушение для веры, и тем, что они (равно как и скорби от порочных страстей) дают более действительное опытное познание силы человеческого греха, как она проявляется чрез влечения природы; между тем в противоположность как обольщению, так и скорбям от порочных страстей, скорби от, немощей, безгрешны по своему происхождению[202]. — Как скорби от немощей дают безгрешное, но действительное опытное познание о силе действия греха на человека чрез влечение и даже более действительное познание, чем какое дается обольщением; так и соблазн дает безгрешное, но действительное опытное познание о силе действия греха на человека чрез страдания[203].
38. Если Господу Иисусу Христу надлежало уподобиться нам в искушениях по всему (πεπειρασμενον κατα παντα καθ’ όμοίοτητα) для того, чтобы изведать опытно силу человеческого греха, чтобы быть начальником и совершителем веры (αρχηγός καί τελείωτής τής πίστεως Евр. XII, 2), чтобы страданиями навыкнуть послушанию (V, 8), чтобы быть милостивым и верным первосвященником (II, 17), который мог бы сострадать нам в немощах наших ( δυνάμενος συμπαθήοαι ταΐς άσθενείαις ημών IV, 15); то, конечно Его искушения были искушениями веры, или — что тоже — подвигом послушания, а не обольщением. Именно искушения веры дают самое глубокое ведение о силе человеческого греха: скорби от страстей — о действии греха чрез природные влечения и соблазн — чрез внешние страдания; далее, эти именно искушения веры составляют высший вид искушений, необходимых для человека не в смысле наследственной неизбежности зла, а в смысле долга, по самому понятию о сущности религиозного призвания человека, как его добровольного послушания Богу, по самому смыслу его веры[204].
Искушениям же веры Христос, как уподобившийся нам в этом отношении по всему, подлежал в обоих видах: и искушению от природных влечений и искушению от внешних страданий. Так, в пустыне искуситель приступил к Нему после того, как Он взалкал, а чрез апостола Петра, который старался, по слабости своей веры, отклонить Его от страданий, сатана действовал на Него соблазном (σκάνδαλον si έμοΰ Mф. ΧVI, 23). — Так, мы возвращаемся к обычному делению искушений Иисуса Христа на два вида. Напр., Ульман различает в отдельных искушениях Его, во–первых, те искушения, когда искуситель действовал на Него прельщением с целью побудить Его ко злу, и, во–вторых, те, когда искуситель стремился страхом отклонить Его от согласного с божественною волею пути, — при этом, как на тип первого рода искушений, указывает на борьбу в пустыне, и как на труднейшее из последних — Гефсиманское борение[205]. Но легко видеть разницу между этим обычным делением и тем, которое устанавливается у нас. По нашему взгляду, основанному на свидетельстве слова Божия и на святоотеческом учении, и те искушения Христа, которые относились к влечению природы, действовали на Него не обольщением, но скорбями, и те искушения, которые возникали от внешних страданий, не направляли Его на злое, но были подвигом послушания, соблазном. И те и другие обнимаются в одном понятии искушений веры. Это различие во взглядах на искушения Христа нужно считать существенным.
Но, подобные нашим, искушения Христа были безгрешны. Этим ограничивается область искушений веры в их применении ко Христу. Как безгрешный, Господь Иисус Христос мог искушаться скорбями только от естественных и беспорочных страстей (πάθη)[206], или немощей; Он не был доступен страстям порочным, действию похоти. Он искушался скорбями от естественных немощей и соблазном от внешних страданий, но не более.
39. Что так определяемые искушения Иисуса Христа были безгрешны по своему происхождению, это очевидно: естественные немощи и внешние страдания, ограничения по природе и уничижения в жизни, столь же согласуются с абсолютною безгрешностью человека сколь несомненно и даже усиленно усвояются Христу в слове Божием и святоотеческой письменности. Но была ли их внутренняя действительность подобна силе человеческих искушений? Господь Иисус Христос подлежал тем искушениям, сила которых определяется ограничениями воли и страданиями веры и поэтому зависит не от степени влечения, по поводу которого возникают искушения, и не от степени внешних страданий, видимых мучений, а от тяжести противоречия между данною ограниченностью и собственным достоинством человека. Тяжесть этого противоречия создается расстоянием от данной ограниченности природы и данного уничижения жизни до высоты идеала или достоинства человека. В каждом потомке Адама расстояние это простирается не столько в высоту идеала, сколько в глубину падения и нравственной нечистоты. Во Христе Иисусе, напротив, сила искушений определялась высотою Его богосыновнего достоинства. Человек с слабо развитым религиозным: сознанием легко мирится с самыми отвратительными движениями своего нечистого сердца. Напротив, святой человек с мучительной болью подмечает самые слабые явления греха в своей природе. Равно и сила внешних страданий и уничижений для одного измеряется степенью физической боли, для другого же степенью нравственного уничижения, степенью злобы и неверия, которыми причиняется уничижение. При известных условиях даже естественные немощи, даже сами по себе злоба и неверие во внутреннее достоинство могут составить составить сильнейшее страдание для веры и ограничение для воли, могут породить противоречие для религиозного сознания. Собственную область страданий этого противоречия составляет религиозная жизнь человека, его отношения к Вседержителю, как отношения к Творцу твари, созданной по Его образу, и к людям, как к сынам Божиим. Преимущественно эти страдания составляют удел посланников и избранников Божиих. И искушения Иисуса Христа необходимо рассматривать, как искушения Сына Божия и Спасителя міра. Вне этой связи искушений Христа с Его богосыновним достоинством и Его спасительным служением сила их, как и смысл, останется непонятною. Слова искусителя: если Ты, Сын Божий служат главным ключом в уразумению силы и характера искушений Христа.
40. Рассматривая искушения Иисуса Христа, как искушения веры, необходимо ответить на один весьма важный для этого взгляда вопрос. Искушения обольщением вполне объясняются, со стороны своего происхождения, уже наличностью похоти. Но иначе дело обстоит с искушениями веры. Конечно, действительность естественных немощей и внешних страданий, совпадает с действительностью ограничений воли и страданий веры, и слово Божие столь же свидетельствует о первой действительности по отношению к Иисусу Христу, сколь и о второй, когда изображает Его искупительное, служение, как дело самоуничижения, отречения от человеческой воли во имя божественной, как подвиг богосыновней верности, совершенной в страданиях (Евр. III, 5–6; V, 7, 9; VII, 27 и пр.); но действительность искушений веры еще не объясняется ни наличностью естественных немощей и внешних страданий, ни, другими словами, наличностью ограничения или самоограничения воли и страданий веры. Конечно, искушения веры для своей действительности не предполагают наклонности к нравственному злу, но только неверие в богосыновнее достоинство человека ради его немощей и страданий и желание стать выше естественной ограниченности человеческой; конечно, Иисус Христос даже голодом искушался не к какому- либо постыдному поступку напр. воровству и под., но к удовлетворению естественной потребности чудесным образом; но при всем том, действительность Его искушений еще не объясняется наличностью естественных немощей Его человеческой природы, страданий и уничижений Его общественного служения. Каким образом ограничение воли и страдание веры может перейти в искушение нарушить богоустановленную ограниченность? В греховном человеке это искушение совершается силою живущего в нем греха; во Христе же Иисусе тайна этого искушения не может быть объяснена без участия сторонней искусительной силы. Поэтому евангельское сказание об искусителе, который приступил ко Христу в пустыне, имеет глубокий смысл. Действительность искушений Иисуса Христа, кроме немощей и страданий, как субъективного основания, предполагает внешнего виновника. — Впрочем, действие искусителя в пустыне нельзя представлять отвлеченно от условий искупительного служения Христа человеку и в этом отношении Его искушения в пустыне чрез личное присутствие диавола не несравнимы с искушениями от людей в последующее за подвигом в пустыне время общественного служения. И в пустыне диавол приступил ко Христу не в своем, так сказать, безотносительном к мiру существовании, но как князь міра сего, (ο του κόσμου τούτου αρχων) и бог. Бог века сего (ο Θεος του αιωνος τούτου), которому предана; власть над (всеми·царствами міра, как представитель мірского неверия и его злобы ко всему святому, но уничтоженному. Вообще говоря, объективным основанием искушений Иисуса Христа служили неверие в Него и злоба к Нему со стороны міра, который Он пришел спасти. Великая тайна снисхождения Иисуса Христа·до упо- добления людям в искушениях состояла в том, что Он принял на Себя силу человеческого греха, понес на Себе ненависть и неверие міра. В этом спасительном значении искушений Иисуса Христа дается последнее объяснение их внутренней действительности, их величайшей силы. В человеческой природе Иисуса Христа, как она была дана в Его рождении от Св. Девы, не было всецелого основания для внутренней действительности Его искушений, их необходимо рассматривать в связи с искупительным служением Его.
Каким же образом возможно перенесение тяжести неверия с одного человека на другого, — со всех людей на единого Иисуса Христа? Не входя в подробное разъяснение этого вопроса, как излишнее в данном месте, следует однако в связи предыдущих рассуждений указать на то, что злострадания служат искушением не только для веры Страдальца в свое богосыновство, но и для веры других людей в Его богосыновство. Нам трудно усматривать и признавать богосыновнее достоинство под оболочкою природных немощей и внешнего уничижения. Так для людей было великим соблазном уничижение Иисуса Христа (το σκανδαλον του σταυρού). Сына Божия, явившегося в уничиженном образе страдающего человека, люди возненавидели и не веровали в Него. Эту ненависть и это неверие, Иисус Христос в тайне любви, принял на Себя и, чтобы победить их силою веры, спасительною для человека, претерпел от них действительные искушения. По прекрасным словам св. Максима, искушения Иисуса Христа от диавола направлялись к тому, чтобы Он предпочел любви к Богу склонность к міру, чтобы Он преступил, заповедь о любви к ближнему, чтобы Он воспылал ненавистью к злоумышлявшим на Него людям. Христос же победил искушения любовью к тем, которых, возбуждал против Него диавол. В этой удивительной брани Христос вместо ненависти проявил любовь и Своею благостью сразил отца злобы[207].
41. Помимо предложенных[208] общих оснований из слова Божия и святоотеческих писаний, изложенный взгляд на искушения Иисуса Христа имеет особенное основание в словах апостола Павла: έν ω γάρ πέπονθεν αυτος πειρασθεις κτλ. (Евр. II, 18). Эти слова апостола одинаково могут означать как то, что Христос в искушениях страдал, так и то, что страдания служили для Него искушением. Глубокое отличие искушений Иисуса Христа от наших состояло, по этим словам, в том, что мы искушаемся не только в своей природе, но и в своей личной воле, тогда как Христос[209] искушался только в своей человеческой природе, напряжение которой не действовало определяющим образом на Его сознательное решение, но воспринималось Им исключительно как страдание. Из области наших искушений Христос принял на Себя собственно тяжесть их для природы, а не определение воли. Гефсиманское борение, когда Он с сильным воплем и со слезами принес молитвы и моления могущему спасти Его от смерти (Евр. V, 7), когда Он скорбел смертельно, однако с неизменными словами на устах: впрочем не как Я хочу, но как Ты (Мф. ХХVI, 38. 39. 42. 44), с наглядностью показывает характер Его внутренней борьбы.
Искушения Иисуса Христа не были обольщением Его воли, но страданием Его человеческой природы. Искусительное желание было собственно природным и воспринималось Его сознанием как непроизвольно возникавшее в природе, но не усвоялось Его сознательным решением[210]. И это именно было желание переступить человеческую ограниченность во имя божественной безусловности. Эта мысль находит себе решительное подтверждение в словах еп. Иоанна Смоленского[211]. По его словам, „точкой, к которой могло приразиться искушение, была точка соединения в Иисусе Христе Божества с человечеством. Человечество Иисуса Христа, приходя к сознанию в себе божеского естества, стало как бы пытать божеские силы на самом себе. Человечество чувствовало голод, но так как оно чувствовало в себе и присутствие Божества, то естественно приходило к мысли: если я — Бог, то что стоит мне этот камень обратить в хлеб. Таким же образом объясняются и другие стороны искушения. Иисус видит себя на кровле храма и человечество Его чувствовало страх; но в тоже время оно ощущает в себе Божество и думает, если я и упаду, то не разобьюсь, потому что я — Бог. Видя царства міра, человечество Иисуса Христа естественно задавало себе вопрос: если я — Бог, то отчего же мне не сделаться царем этих царств[212]? и пр.
§ 2.
О безгрешности искушений Иисуса Христа по их исходу: posse et non posse peccare.
42. Выражение ап. Павла кроме греха (χορίς αμαρτίας Евр. IV, 15), ограничивающее подобие искушений Иисуса Христа нашим, означает не только то, что Его искушения были безгрешны по своему происхождению, но и то, что Он всегда и неизменно выходил из искушений победителем. На чем же основывалась эта неизменность победы Христа? Так ли важно понимать эту победу, что она была неизбежна, или же она была счастливою, хотя бы прочно обоснованною, случайностью? Значит ли абсолютная безгрешность Христа то, что Он и не мог согрешить, или же Он достиг победы при возможности падения? Этот вопрос обычно ставят в тесную связь с вопросом о внутренней действительности искушений Христа. Искушение, говорят, возможно только при свободе выбора между добром и злом; победа мыслима только при возможности падения. Посему не предполагается ли такая свобода и такая возможность внутреннею действительностью искушений Иисуса Христа? Но с другой стороны Ему, как воплотившемуся Сыну Божию, как посланному волею Отца Небесного Спасителю міра, надлежало быть необходимо безгрешным: не исключается ли такою неизбежностью победы возможность (греха и) искушения? Так возникает вопрос о posse et non posse peccare по отношению к лицу Иисуса Христа. Что этот вопрос весьма трудный, это видно уже из полного разнообразия его решений. Одни богословы приписывают Иисусу Христу возможность греха, другие отрицают у Него свободу выбора между добром и злом, третьи одновременно усвояют Ему и возможность и невозможность грешить.
Вопрос о posse et non posse peccare у Феодора Мопсуестского, Юлиана и бл. Августина.
43. В древности горячим защитником человеческой свободы Иисуса Христа, как свободы выбора между добром и злом, был Феодор Мопсуестский. Это учение о свободе человеческой воли Христа составляло одно из звеньев в стройной христологии Феодора Мопсуестского, по которой соединение Логоса с человеком Иисусом признавалось постепенным и заслуженным свободною добродетелью человека. Приписывал ли при этом антиохийский учитель собственно возможность падения Иисусу, как требовала бы последовательность, этот пункт остается невыясненным[213]. — В этом отношении более определенно выражался пелагианин Юлиан. Усиленно раскрывая (пелагианское) понятие свободы в применении как к каждому человеку, так и к человечеству Иисуса Христа, он решительно утверждал, что свобода как в каждом человеке предполагает, так и в Христе предполагала возможность греха, что без этой возможности не было бы свободы[214].
Противник Юлиана, бл. Августин соглашался с ним, что невозможность грешить принадлежит одному Богу, qui peccare nec vult posse, nec potest velle, человеку же святость принадлежит не по природе, а по действию, ему свойственна при возможности не грешить возможность греха posse peccare et non peccare[215]. Однако вопреки Юлиану бл. Августин не признавал за Иисусом Христом свободы выбора между этими возможностями. Наряду с природным состоянием воли человеческой он принимал иное, благодатное, предопределенное, состояние её. По действию благодати и предопределения, учит он, для человеческой природы вместе с возможностью не грешить доступна и невозможность грешить (posse non peccare et non posse peccare), подобно как вместе с возможностью бессмертия и невозможность смерти (posse non mori et non posse mori etc.)[216]. Такова свобода святых, спасаемых благодатью Христовою. Такова же была, по мнению бл. Августина, и свобода Христа. При этом он полагал, что предопределение не стесняло свободной воли Христа, что, напротив, Христос был тем свободнее, чем далее была от Него возможность греха[217]. Возможность выбора между добром и злом, по учению бл. Августина, не относится к сущности свободы воли. В доказательство он указывал на свободу Бога. Бог не может грешить, однако кто же осмелится сказать, что Бог не имеет свободной воли? В Боге, Который, не может грешить, высшая свобода воли[218]. Впрочем, человеческая святость Христа отличалась от святости Божией так, что добродетель Христа была Его заслугою. Хотя Христос не имел в Себе похоти и даже Его облагодатствованная природа (сама по себе) не могла иметь склонности ко злу; но Он имел плотские чувства и поэтому Свою природу, как имевшую плотские чувства, мог бы актом чистой воли сделать склонною ко злу; Он мог бы пожелать, чтобы Его природа стала склонною ко злу. И в том, что Он этого не пожелал, бл. Августин указывает Его заслугу[219].
Вопрос о posse et non posse peccare в новейшей богословской литературе
44. Из новейших[220] богословов возможность греха Иисусу Христу усвояют Гесс, Эбрард, Шафф Дорнер[221] и др. Если бы Иисус Христос, пишет Гесс, с самого рождения стоял выше возможности греха, то Он не был бы подобен нам, не был бы истинным человеком. Только чрез свободу человеку можно стать добрым; добрый от природы то же, что треугольный круг. Конечно, пред нашим взором открывается страшная пропасть, если только мы допустим, что Сын Божий согрешил бы один раз, один только раз. Тогда не только наше спасение не совершилось бы, но и во внутренней жизни Св. Троицы произошел бы переворот. Но при всем том, если бы для Мессии наперед исключалась возможность падения в искушениях, в таком случае где же истинное человечество Сына Божия, где Его подобие нам, которых Он называет Своими братьями? Каким образом Он может быть образцом для нас? В чем Его право повелевать нам быть Его последователями? Не уничтожается ли в таком случае существенный смысл принесенной Им за нас жертвы Богу? Только тот, кто действительно может воспротивиться Богу, может действительно и предаться Ему[222].
Подобно Эбрард признает, что Христос мог нарушить послушание воле Отца и чрез то стать неспособным к совершению человеческого спасения[223]. По его мнению, самоопределение Христа к добру всегда совершалось в форме выбора, и для Него каждый момент была реальная возможность греха; только на таком характере свободы Христа основывалась возможность Его искушений[224].
По мнению Дорнера первоначальное соединение божества и человечества, данное в рождении Иисуса Христа, еще заключало в себе возможность разрыва и потому оно не предваряло свободного решения человеческой воли, не действовало на нее принудительно, напротив само совершалось силою нравственной работы, направленной на устранение тех ложных путей, которые были возможны для человеческой воли Христа[225].
Наш русский богослов о. Янышев пишет, что возможность не мнимого, фиктивного, а действительно сознаваемого искушения, предполагает формальную нравственную свободу, как способность столько же ко злу, сколько и к добру, хотя эта формальная свобода в лице Христа была соединена с идеальною божественною свободою[226] и проч.
45. Но не менее сильно другими богословами наших дней отстаивается противоположное воззрение, по которому абсолютная безгрешность Иисуса Христа исключает всякую возможность греха. Это прежде всего воззрение католических богословов, которые возможность греха исключают из понятия свободы и по мнению которых человеческая святость Христа была только обнаружением святости божественной[227].
Но оно разделяется и многими протестантскими богословами, преимущественно так называемыми кенотиками[228] ). Так, по словам Гофмана, о возможности греха в применении ко Христу речь может быть только в том смысле, что каждый человек, имея ту природу, которую имел Христос, не иное что мог бы, как грешить. Но воплотившийся Сын Божий не мог отречься от Самого Себя и не мог стать в противоречие Сам с Собою[229].
Франк называет чудовищною и богохульною самую мысль о возможности отпадения Сына Божия от Самого Себя[230].
Гор мысль о возможности греха для Христа называет абстрактным воззрением: в прекрасных, полных глубокого чувства и живой правды, словах он показывает коренное несоответствие этой мысли евангельским свидетельствам о жизни Иисуса Христа[231]. Христос был безгрешен. Правда, Он подвергался искушениям — действительным искушениям, но их победил. — и победил не потому, чтобы не имел истинно человеческой способности чувствовать их силу, но потому, что эта способность управлялась Его волею, неизменно следовавшею водительству Святого Духа. Об отношении безгрешности к свободе Гор пишет, что безгрешность не только не противоречит нравственной свободе, но в ней именно и только в ней истинная свобода. Нравственная свобода состоит не в индифферентной способности выбора между добром и злом, но в неизменном господстве воли, в исполнении разумного закона нашей жизни. Христос не мог согрешить, потому что грех есть возмущение против Бога: Он Мог бы оказать непослушание воле Божией, если бы захотел, но 'было невозможно, чтобы Он этого пожелал[232].
46. Наконец, некоторые богословы усвояют Христу одновременно и posse и non posse peccare. Так по Мартенсену, второму Адаму была свойственна возможность греха, но неразрывный союз человечества Христа с божеством делал то, что эта возможность неизменно служила только тёмным фоном откровения божественной святости[233]. По мнению Томазия, безгрешность Иисуca Христа, как необходимая не физически, а нравственно, заключала в себе возможность падения; однако последнее было снова нравственно невозможно[234]. Филипп пишет, что potuit non peccare применимо к первому Адаму, non potuit peccare ко второму Адаму, который есть Господь с неба (1 Кор. XV, 47). Однако неизменное исполнение божественной воли не было для Христа физической необходимостью, но было делом свободного внутреннего самоопределения. Своеобразная форма свободы Христа соответствовала тому отношению, в каком во Христе находились божество и человечество: свобода Христа исключала возможность падения и ближе всего подходила к свободе совершенных духов[235].
Подобным образом Барет не только с одинаковою решительностью утверждает и возможность для Христа падения в искушениях и невозможность для Него греха, но и полагает, что противоположные воззрения легко примиримы. Невозможность грешить не могла быть во Христе физическою, но только нравственною, со включением нашей безусловной уверенности в победе Христа: Он мог бы поддаться искушению, если бы захотел, но мы уверены, что Он никогда не захотел бы. Равно и возможность греха не может означать нашей неуверенности, но это возможность при обратной уверенности: Он мог бы поддаться искушению, если бы пожелал, но Он никогда не пожелал бы. Так для Христа и было возможно согрешить и было невозможно: возможно было бы, если бы Он пожелал, но пожелать было невозможно[236].
Соглашаясь на такое сочетание posse et non posse peccare в применении к Иисусу Христу и относя возможность падения к человечеству, а неизменность победы; к действию Божества, Брюс сводит вопрос о posse et non posse peccare к определение формы, в какой божественная сила проявлялась в победе над искушениями соразмерно с действительностью искушений. Такою “конечною” формою участия Божества в победе над искушениями Брюс считает нравственное воздействие Святого Духа, — „сохранение Христа от греха силою Святого Духа“[237].
Posse et non posse peccare по разуму православной догматики.
47. Православная догматика не ставит вопроса об отношении во Христе искушаемости к безгрешности. Но согласно с её духом, posse peccare и возможность выбора между добром и злом безусловно не приложимы к Иисусу Христу. В этом отношении характерны, и неизменны для православного богословия слова св. Иоанна Дамаскина, который считает невозможным говорить собственно о мнении и выборе в Господе, потому что Господь по природе имел как расположение к прекрасному, так и отвращение к злому[238]. Православная догматика в безмужнем зачатии Христа видит одно из оснований Его безгрешности и на Его человеческую святость смотрит, как на откровение божественной[239]. — Но отвергая во Христе возможность выбора между добром и злом и греха, православное богословие признает внутреннюю действительность искушений Иисуса Христа и свободу Его человеческой воли. В объяснение такого сочетания невозможности· греха, с одной стороны, свободы воли и действительности искушений, с другой, можно заметить, что как свобода, воли, так и действительность искушений не совпадают с выбором между добром и злом. Если бы искушение состояло только в обольщении злом, то, конечно, для действительности искушения был бы необходим действительный выбор между добром и злом. Но искушение возможно при отвращении ко злу, на основе немощей и страданий в качестве ограничения воли и страданий веры, в смысле подвига послушания. Говоря иначе, допущение может относиться к альтернативе действий, из которых каждое само по себе может быть безгрешным и чистым. Так искушение первых людей относилось к их свободе вкушать или не вкушать от плодов запрещенного дерева. Само по себе вкушение плодов, конечно, нс было нравственно–нечистым, поэтому и естественное желание плодов этого дерева не было греховным[240]. Тем более в применении ко Христу Иисусу отвлеченный вопрос о posse et non posse peccare теряет всякое значение. Дело в том, что уничижение Иисуса Христа было актом Его свободы: все Его страдания и ограничения, даже естественные страсти и самая смерть были Его свободным делом[241]. Наши страсти, по словам св. Иоанна Дамаскина, были во Христе и сообразно с естеством и превыше естества. Сообразно с естеством страсти возбуждались в Нем тогда, когда Он позволял плоти испытывать то, что было ей естественно; а превыше естества потому, что в Господе то, что было естественно, не предшествовало Его воле, ибо в Нем не созерцается ничего вынужденного, но все добровольно. Ибо желая Он алкал, желая жаждал, желая боялся, желая умер[242]. Посему Христос не только добровольно покорялся воле Божией, когда она от Него требовала ограничений и страданий и даже смерти (Иоан. X, 17. 18), но Он добровольно покорился самым условиям человеческой жизни и всегда мог бы стать выше их[243]. Он не только свободно, предавал душу Свою, но действительно мог бы для удовлетворения голода Своего обратить камни в хлебы и пр. Таково было отношение свободы Христа к ограничениям и страданиям жизни, как к основе Его искушений. Так искушения Иисуса Христа имеют позади себя выбор, но это был не выбор между добром и злом, а выбор между славою и уничижением. Объясняя смысл искушений, этот выбор еще не уясняет силы искушений. Однако свободные по своему происхождению, ограничения и страдания были естественны по своей действительности[244]: человеческое естество Христа жило, чувствовало, желало и действовало по общим законам человеческого естества. Действительность влечений и страданий, к которым относились искушения была естественною. Посему во Христе возможно было естественно–человеческое желание, противоположное Его свободному самоопределению и противное воле Отца[245]. Как противное воле Отца, естественное желание не могло быть усвоено свободным решением Христа, Он не мог сказать иначе, как только: не как Я хочу, но как Ты; но как естественное, оно не теряло своей силы оттого, что не усвоялось свободным самоопределением Христа: говоря иначе, степень ограничения воли и страданий веры от этого не уменьшалась. Таким образом вопрос о posse et non posse peccare сводится к следующему: мог ли Христос согласиться на естественное желание, поскольку оно было противно воле Отца? На этот вопрос нужно ответить безусловным отрицанием. Но это отрицание не простирается на силу страданий искушения, которые завер- шились смертью и смертью крестною. Ужели можно сомневаться в тяжести этого послушания даже до смерти только потому, что Христос не мог отступить от Своего первоначального решения, которым определил Себя на уничижения человеческой жизни? Так мы снова возвращаемся к изречению бл. Августина: Христос мог бы отступить от воли Отца, если бы пожелал, но Он не мог этого пожелать.