Если, для философскаго ума, существуетъ только одна наука, -- наука о природѣ, то, дли ума истинно-критическаго, существуетъ только одинъ методъ, -- методъ раціональный. Правда, еще до энциклопедистовъ, Декартъ въ очень ясныхъ выраженіяхъ провозгласилъ, что "всѣ науки вмѣстѣ взятыя -- ничто иное, какъ умъ человѣческій, который всегда единъ" { Rиgles pour la direction de l'esprit: Premiиre rиgle. }, и поэтому нельзя примѣнять различные методы въ "наукакъ, такъ тѣсно связаннымъ между собою"; наконецъ, мы знаемъ, что Декартъ признавалъ только методъ раціоналистическій. Итакъ, XVIII вѣкъ, руководимый въ своихъ поискахъ истины, не традиціей или авторитетомъ, а единственно разумомъ, является, повидимому, только ученикомъ Декарта. Да, но съ той оговоркой, что XVIII вѣкъ развилъ и исправилъ положенія своего учителя, и въ этомъ обнаружилъ оригинальность своихъ мыслителей. Были, съ одной стороны, вопросы имѣвшіе, напр., отношеніе къ религій и политикѣ, которые Декартъ и весь XVII вѣкъ не дерзали, благодаря общеизвѣстнымъ условіямъ, подвергать изслѣдованію, т.-е. разрушающей критикѣ раціоналистическаго метода. Въ XVIII вѣкѣ, напротивъ, ничто не ускользаетъ отъ смѣлаго контроля разума. Съ другой стороны, разумъ Декарта есть разумъ геометровъ, т.-е. тотъ, который отправляется отъ извѣстныхъ простыхъ истинъ, опредѣленій или аксіомъ, и выводитъ изъ нихъ математическимъ путемъ всѣ логическія слѣдствія, нисколько не думая о томъ, что дѣйствительность, при ближайшемъ знакомствѣ съ ней, могла бы разбить всѣ эти красивыя и хрупкія построенія а priori. Но кромѣ разума математиковъ есть еще иной (или если хотите, иной способъ пользованія имъ), -- это разумъ тѣхъ, которые, въ XVIII вѣкѣ, изучаютъ природу, т.-e. наблюдаютъ ее собственными глазами, а не выдумываютъ ея изъ своего метафизическаго угла. Правда, оба эти метода, одинаково раціональные, но употребляющіе противоположные другъ другу пріемы, такъ какъ одинъ ведетъ отъ общихъ принциповъ въ частнымъ слѣдствіямъ, а другой -- отъ частныхъ явленій къ общимъ законамъ,-- оба эти метода царили одновременно въ XVIII вѣкѣ. Такъ, напр., разумъ геометра продиктовалъ Монтескье нѣкоторыя главы его Духа законовъ, помогъ ему "увидѣть, какъ разъ установленыя общія положенія подчиняютъ себѣ частные факты". Разумъ естественника, напротивъ, научаетъ Бюффона "изучать и толковать естественную исторію. Онъ говоритъ, что "единственная и истинная наука состоитъ въ познаніи фактовъ, а математическія истины даютъ только опредѣленія и потому вполнѣ произвольны, чего нельзя сказать о естественно-научныхъ истинахъ".
Повидимому, только во второй половинѣ вѣка, въ то время, когда медленно воздвигается зданіе Энциклопедіи, и въ особенности съ того момента, какъ, но вѣрному замѣчанію Дидро, геометріи начинаетъ уступать мѣсто естественнымъ наукамъ, методъ экспериментальный {Въ 1775 г. Дидро пишетъ: "Всѣ умы охвачены общимъ интересомъ къ естественной исторіи, анатоміи, химіи и экспериментальной физикѣ". (art Encyclopédie).}, завоевываетъ себѣ болѣе широкую область. Однако ему не удалось вытѣснить метафизическаго метода, такъ какъ скорѣе на метафизическіе, а не на "ораторскіе пріемы", которыхъ такъ не любитъ Тэнъ, слѣдуетъ возложить отвѣтственность за рискованныя теорія и построенія а priori, въ которыхъ такъ часто упрекали XVIII вѣкъ. Тѣмъ не менѣе за учеными этого вѣка остается та заслуга, что во многихъ, если не во всѣхъ, вопросахъ они умѣло примѣняли настоящій экспериментальный методъ, а это уже представляетъ дѣйствительный шагъ впередъ сравнительно съ XVII вѣкомъ. Химикъ Гольбахъ, во второй половинѣ философскаго вѣка, выражается опредѣленно: "Наша способность производить опыты, воспроизводить ихъ въ своей памяти, предчувствовать ихъ результаты, составляетъ то, что опредѣляютъ словомъ разумъ. Безъ опыта -- нѣтъ разума" { Syst. de la Nature, I, 142. Точно также Бюффонъ: " Обдуманными опытами... мы заставляемъ природу раскрывать свои тайны". Предисловіе къ его переводу Гадеса: Statique des végétaux. }.
Разумъ картезіанцевъ очень далекъ отъ этого, и энциклопедисты гораздо больше были проникнуты духомъ Бэконовскаго Novum orgaпит, чѣмъ Декартовскаго "Бесѣды о методѣ".
Именно этотъ экспериментальный и, если можно такъ выразиться, беконовскій разумъ, вопрошая природу, и пришелъ къ тѣмъ удачнымъ открытіямъ, на которыя мы только-что указали. Но до сихъ поръ мы говорили только о явленіяхъ физическаго міра. Какъ же, спрашивается, намѣрены были энциклопедисты изучать явленія міра нравственнаго? Казалось бы, по тому же методу, такъ какъ наука одна. Кондорсе, въ своей рѣчи при вступленій во французскую академію, говорилъ: "Вдумываясь въ науки нравственныя, нельзя не придти къ заключенію, что, такъ какъ онѣ, подобно естественнымъ наукамъ, опираются на наблюденіе фактовъ, то и должны слѣдовать одному и тому же методу". Объясняя, что разумѣлъ XVIII вѣкъ подъ словомъ природа, намъ приходилось говорить и о томъ, какъ Вольтеръ связалъ исторію человѣчества съ естественной исторіей и прилагалъ къ изученію исторіи методъ естественныхъ наукъ. Однако, въ области нравственныхъ наукъ, энциклопедисты не всегда оставались вѣры экспериментальному методу, который они такъ превозносили. Мы убѣдились въ этомъ, разсматривая, что было сказано ими новаго по тремъ капитальнымъ вопросамъ, которые они изучали съ особенной любовью, рѣзко выступающей въ ихъ произведеніяхъ, и обсуждали съ чистофилософской свободой: -- каково происхожденіе общества, религіи и естественной нравственности.
Какъ появились на землѣ человѣческія общества? На этотъ вопросъ энциклопедисты отвѣчаютъ двояко, смотря по тому, руководствуются ли они экспериментальнымъ или раціоналистическимъ методомъ а priori, т.-e., если мы прослѣдимъ ихъ затаенную мысль, смотря по тому, преслѣдуютъ ли они цѣли научныя или полемическія. Когда ученые XVIII вѣка выступаютъ, въ своихъ описаніяхъ путешествія или чисто научныхъ трудахъ, въ качествѣ ли наблюдателей нравовъ дикихъ племенъ или выясняютъ, по этимъ наблюденіямъ, слѣды отдаленныхъ обществъ, -- тогда они, далеко опережая въ этомъ отношеніи своихъ предшественниковъ, дѣлаютъ сближенія между человѣкомъ и животнымъ, "мастерству котораго, -- говоритъ Бюффонъ, -- надо больше удивляться, чѣмъ искусству человѣка"; -- въ обоихъ этихъ случаяхъ они являются вдвойнѣ иниціаторами. Восемнаднатый вѣкъ проложилъ, во-первыхъ, дорогу къ такъ называемой описательной соціологіи: эта наука идетъ не по стопамъ XVII вѣка, изучавшаго "человѣческую природу", но, скорѣе, продолжаетъ работу XVIII в., изучавшаго "различныя природы" различныхъ народовъ; особенно, когда хочетъ освѣтить самыя отдаленныя времена человѣчества и обращается къ народамъ, оставшихся въ дикомъ состояніи, т.-е. оставшихся въ значительной степени такими, какими должны были быть первобытные люди. Во-вторыхъ, XVIII вѣкъ предвосхитилъ ту мысль, что слѣды обычаевъ вашихъ первобытныхъ предковъ можно найти не только среди дикихъ племенъ, но что, можетъ быть, наукѣ о доисторическомъ человѣкѣ не мѣшаетъ кое-чему поучиться на животныхъ, которыхъ Бюффонъ помѣстилъ въ одинъ классъ съ человѣкомъ. Современный намъ философъ, Эспинасъ, проникнутый критически-научнымъ духомъ XVIII вѣка, описалъ соціальные нравы животныхъ въ сочиненіи, пользующемся заслуженной извѣстностью, подъ заглавіемъ: "Животныя общества". Самое заглавіе подтверждаетъ возможность того, что предвидѣли энциклопедисты, -- поставить исторію первобытныхъ человѣческихъ обществъ въ связь съ изученіемъ животныхъ.
Но, при составленіи этой исторіи, энциклопедисты, по правдѣ сказать, руководились не столько самыми фактами, сколько апріорными идеями. Дѣло въ томъ, что для реформаторовъ простое наблюденіе являлось слишкомъ медленнымъ методомъ и могло даже привести къ такимъ заключеніямъ, которыя были бы имъ вовсе не желательны. Проще было -- это было и скорѣе и вѣрнѣе -- выдумать отъ начала до конца первобытную исторію человѣчества, которая напередъ могла бы оправдать ихъ недовольство и жалобы на установившися общественный строй. Эти двѣ точки зрѣнія на происхожденіе обществъ, одна -- опытная, другая -- чисто раціоналистическая, чередуются въ Энциклопедіи, которая преслѣдовала и научныя цѣли и цѣли полемическія. Такую же двоякую точку зрѣнія мы находимъ и у публицистовъ того времени. Но у всѣхъ ихъ апріорныя теоріи берутъ значительный перевѣсъ надъ наблюденіемъ, потому что ихъ соціологія -- прежде всего соціологія писателей полемистовъ. Но и въ томъ видѣ, какъ она есть, она не перестаетъ быть для васъ вдвойнѣ интересной: она представляетъ, во первыхъ, интересъ историческій -- отыскать причину, заставившую философовъ выбрать то оружіе, которое они пустили въ ходъ, противъ существующаго строя, во вторыхъ, -- интересъ философскій и поэтому болѣе важный -- опредѣлить долю истины и долю новаго въ ихъ соціальныхъ теоріяхъ. Эта доля, по нашему мнѣнію, больше, чѣмъ обыкновенно принято считать, и раньше, чѣмъ приступить къ доказательству нашей мысли, замѣтимъ, что въ двухъ случаяхъ, судьба могла такъ сказать, помочь философамъ найти въ своихъ гипотезахъ истину, даже если бы они слѣдовали раціоналистическимъ путемъ. Для вполнѣ научной исторіи первобытнаго человѣчества у насъ всегда будетъ недостатокъ въ точныхъ и несомнѣнно достовѣрныхъ фактахъ, мы всегда будемъ принуждены, какъ и энциклопедисты, заполнятъ эти пробѣлы выдумкой, опережая исторію. Кромѣ того, трудно допустить, чтобы разумъ совершенно не участвовалъ въ первобытныхъ общественныхъ отношеніяхъ. Поэтому философы имѣли извѣстное основаніе обратиться къ собственному разуму, чтобы бросить свѣтъ на тѣ отдаленныя времена, относительно которыхъ научныя свѣдѣнія будутъ всегда отрывочны и гадательны.
Въ виду того, что основные взгляды XVIII вѣка на происхожденіе обществъ были тысячу разъ изложены ихъ противниками, намъ достаточно вкратцѣ напомнить ихъ читателю. Первобытные люди, учитъ энциклопедія, жили въ естественномъ состояніи, т.-е., безъ начальниковъ, полиціи и законовъ; во всѣхъ этихъ институтахъ они нисколько не нуждались: они были совершенно невинны и, поэтому, совершенно счастливы. Тѣмъ не менѣе, въ концѣ концовъ, такъ какъ болѣе сильные стали злоупотреблять своими преимуществами въ ущербъ слабымъ, и такъ какъ, кромѣ того, всѣмъ приходилось защищаться отъ однихъ и тѣхъ же опасностей: нападеній дикихъ звѣрей, разрушеній, производимыхъ природой, то люди, въ особенности слабѣйшіе изъ нихъ, поняли что имъ выгодно соединиться. Они такъ и сдѣлали, заключивъ договоръ, который связывалъ ихъ другъ съ другомъ взаимными обязательствами: общая выгода служила порукой за ихъ вѣрность договору. Такъ возникло общество.
Въ этой теоріи выступаютъ три положенія, которыя, съ легкими варіантами, раздѣлялись и публицистами XVIII: естественное состояніе, предшествующее всякому обществу, основанное на договорѣ; выгода, подсказывающая союзъ и, когда люди уже соединились, обезпечивающая исполненіе договора. Разберемъ, каковъ былъ точный смыслъ въ XVIII вѣкѣ и каково относительное достоинство для всѣхъ временъ этихъ трехъ положеніи.
Начнемъ съ того, что естественное состояніе, какимъ его описываетъ Энциклопедія, чистѣйшая выдумка: во всѣ времена человѣкъ не быль ни ангеломъ, ни животнымъ, но въ началѣ онъ ужъ навѣрное былъ меньше всего похожъ на ангела. Вдохновляясь поэтами древности, воспѣвавшими прелести золотого вѣка, энциклопедисты наперерывъ восхваляютъ тѣ счастливыя времена, когда первобытные люди жили въ чистотѣ и мирѣ, населяя веселыя деревни, и связанные только узами прочной дружбы. Этой идиллической картинѣ современные соціологи противопоставляютъ болѣе правдоподобное изображеніе дрожащихъ и, въ то же время, свирѣпыхъ дикарей, которые скорѣе пресмыкаются, чѣмъ ходятъ по своимъ лѣсамъ. День и ночь они охраняютъ свою пищу отъ всевозможныхъ враговъ, начиная съ себѣ подобныхъ, которыхъ они убиваютъ и пожираютъ, если только ни обращаютъ въ рабство, какъ это дѣлаютъ съ лошадью или быкомъ. Нѣкоторые изъ философовъ XVIII вѣка могли собственными глазами увидѣть, въ 93 году, человѣка такимъ, какимъ онъ долженъ былъ быть въ естественномъ состояніи, когда наслѣдственная дикость, дремлющая въ каждомъ изъ насъ, проснулась и проявилась въ безсовѣстныхъ и безстыдныхъ грабежахъ и убійствахъ. Но уже въ началѣ XVIII вѣка энциклопедисты, учившіеся "мыслить" у англійскихъ писателей, имѣли возможность, по произведеніямъ одного изъ нихъ, притомъ самого популярнаго, Даніеля де Фоэ, убѣдиться въ безчисленныхъ преимуществахъ той цивилизаціи, которую они такъ бранили. Когда Робинзонъ очутился одинъ на островѣ, первымъ его движеніемъ было бѣжать на берегъ и искать тамъ инструментовъ: "что бы со иной было, Боже мойі если бы Провидѣніе чудеснымъ образомъ же повелѣло, чтобы корабль (со всѣми произведеніями цивилизаціи, которыя на немъ были) былъ выброшенъ возлѣ берега: разумѣется, и умеръ бы съ голоду или жилъ бы, какъ настоящее дикое животное {Гоббсь, а, кажется, подъ его вліяніемъ, и Боссюэ еще раньше говорили, что до установленія какого-либо правительства, "люди естественно были другъ для друга волками (Boesuet, Politiq., VIII, 4, 2).}".
Такимъ образомъ, современная мысль просто отбросила эту оптимистическую теорію естественнаго состоянія, которое философы такъ часто и съ такой любовью описывали. Теперь эта младенческая теорія уже осуждена и, пожалуй, осмѣяна; но, спрашивается, вѣрили ли въ нее сами авторы, которыхъ вообще нельзя считать наивными, и если же вѣрили, къ чему имъ было притворяться? Что Вольтеръ и его друзья не очень-то были убѣждены въ невинности первобытнаго человѣка и не особенно завидовали его счастью, доказывается многими мѣстами изъ ихъ сочиненій, въ которыхъ высказана ихъ настоящая мысль по этому вопросу, -- я не говорю ужъ о "свѣтскомъ человѣкѣ" и его веселыхъ остротахъ за счетъ нашихъ отдаленныхъ предковъ. Задигъ (Zadig), представлявшій себѣ людей "такими, каковы они на самомъ дѣлѣ", видѣлъ въ нихъ "насѣкомыхъ, пожирающихъ другъ друга, за комочекъ грязи". Что же касается Гольбаха, который никогда же шутилъ, -- то онъ полагаетъ, что "постепенный ростъ потребностей есть признакъ цивилизаціи, и нѣтъ ничего легкомысленнѣе разглагольствованій мрачной философіи (Жанъ-Жака Руссо) противъ стремленія къ власти, величію и богатству" {Syst. de la Nat., I, 365.}. Наконецъ, въ самой библіи ХVIII вѣка читаемъ, что "народы, живущіе подъ управленіемъ хорошей администраціи, счастливѣе тѣхъ, которые, же имѣя ни законовъ, ни начальниковъ, бродятъ по лѣсамъ" {Éncycl., ard. Monarchie absolue. "Можно сказать о прекрасныхъ вѣкахъ Спарты то же, что и о первобытныхъ временахъ церкви, когда всѣ набожные люди умирали святой смертью, смертью золотого вѣка и т. д.". Вольтеръ: Comment, sur l'Esprit des lois, XVI, note.}. Такъ же думалъ Дидро, осмѣивая отвратительный вкусъ Руссо къ "желудямъ, къ жизни въ берлогахъ и дуплахъ", онъ, если бы ему предстоялъ выборъ, предпочелъ бы упрощенной жизни все то, что именно развратило людей, т.-е. "хорошую карету, удобную квартиру и тонкое бѣлье".
Въ такомъ случаѣ, зачѣмъ же Дидро и энциклопедисты такъ восхваляли прелести дикой жизни, когда сами въ душѣ были слишкомъ буржуазны, чтобы не цѣнить и не наслаждаться во всей полнотѣ удобствами цивилизованной жизни? Мы всегда любимъ, какъ говорится, кого-нибудь вопреки кому-нибудь; а въ данномъ случаѣ философы любили или дѣлали видъ, что имъ правится естественное состояніе, на перекоръ излишней общественности ихъ эпохи и на перекоръ католической доктринѣ. Что въ вѣкъ салоновъ и ужиновъ въ интимномъ круту, люди въ противоположность тираніи свѣтскихъ правилъ, мечтали о свободной жизни подъ открытымъ небомъ, на лонѣ природы, этому удивляться нечего. Надо же было имъ какъ-нибудь встряхиваться и освѣжать свой умъ на чистомъ воздухѣ волей и лѣсовъ, въ ожиданіи, пока же придетъ чародѣй вѣка и не увлечетъ уже же умы, а сердца къ берегамъ Леманскаго озера, гдѣ природа такъ хороша и сами страсти такъ близки къ природѣ. Поэтому похвала первобытной жизни, въ устахъ философовъ, -- это панегирикъ съ задней мыслью -- осужденіе жизни общества, ея осложненій и искусственныхъ потребностей. Но тутъ же таится и нападеніе на католическую доктрину: противъ теоріи о прирожденной испорченности человѣка энциклопедисты выдвинули противоположную доктрину о прирожденной добродѣтели первобытнаго человѣка. Человѣкъ рождается добрымъ; но откуда же, въ такомъ случаѣ, зло, раздоръ и преступленіе?-- виновато общество.
Раньше, до XVIII вѣка, несчастный человѣкъ проклиналъ свою судьбу, но послѣдствій это никакихъ не имѣло; если онъ былъ "вольнодумецъ", онъ проклиналъ и Провидѣніе, что носило уже болѣе серьезный характеръ, но и этими проклятіями онъ не причинялъ никакого вреда существующимъ учрежденіямъ. Теперь заговорили иначе: "если одни страдаютъ, платятъ подати, лишены возможности пользоваться почестями, который выпадаютъ на долю другихъ, то это потому, что общество дурно устроено. Поэтому, чтобы искоренить зло, нужно прежде всего внушить людямъ отвращеніе къ современному общественному строю, а для этого лучше всего заставить ихъ вернуться мысленно къ тѣмъ первобытнымъ временамъ, гдѣ есть все, о чемъ они мечтаютъ, такъ какъ та жизнь противоположность всему, что они видитъ передъ собой. Люди стали общежительны и, въ тоже время, несчастнѣе; значитъ, чѣмъ ближе къ природѣ, тѣмъ ближе къ счастью.
И XVIII вѣкъ, по временамъ, повидимому, шелъ на эту удочку, увлекаясь тѣмъ, что прежде всего являлось пріемомъ борьбы противъ стараго общественнаго строя, который хотѣли реформировать. Даже сами изобрѣтатели этой тактики начинали восторгаться и приходить въ умиленіе передъ собственнымъ, на половину искреннимъ, изображеніемъ этого исчезнувшаго счастья. Это настроеніе объясняется тѣмъ, что, когда вѣра ослабѣла, исчезли и небесныя радости, наполнявшія надеждою душу вѣрующаго, и оставили въ ней пустоту, но не убили постоянной жажды счастья. Естественное состояніе представлялось какъ бы потеряннымъ раемъ, къ которому летѣли всѣ мечты о лучшей жизни. По прекрасному сравненію Фулье, подобно тому, какъ путешественники по пустынѣ, видятъ миражи оазиса, къ которому они направляются, такъ и писатели ХVIII вѣка иногда какъ будто видѣли, въ сакомъ отдаленномъ прошломъ, миражъ общественнаго идеала, къ которому увлекали своихъ современниковъ. Какъ и большинство реформаторовъ, они узаконяли свои проекты реформъ, придавая имъ видъ простого требованія возвратить обратно нарушенныя старыя права. Къ нимъ можно примѣнить, съ маленькимъ видоизмѣненіенъ, извѣстное выраженіе, сказанное по поводу одного изъ нихъ, того, кто описалъ очаровательную и патріархальную общину Троглодитовъ: "Народъ потерялъ свои права, и ему ихъ возвращали", но возвращали въ формѣ поэтическихъ образовъ, напоминая, что всѣ его исконныя права на свободу и счастье не потеряли своей силы и остаются священными, несмотря на вѣковые захваты привилегированныхъ классовъ.
Но это поэтическое видѣніе очень быстро исчезало, какъ мы видѣли, передъ людьми разсудка, поэтами случайными, или, вѣрнѣе, поэтами только благодаря негодованію на существующую дѣйствительность. Впрочемъ, ихъ идиллическія мечты {Мечты, которыя можно, впрочемъ, найти и въ ученіи церкви. См. по этому вопросу, Эспинаса: La philosophie sociale au dix-huitième siècle et la Révolution, Alcan, 1898, p. 86.} о всестороннемъ превосходствѣ нашихъ первобытныхъ предковъ шли слишкомъ явно въ разрѣзъ съ идеей, которой они больше всего дорожили, которая была для нихъ какъ бы догматомъ вѣры: идея о томъ, что человѣческій родъ способенъ къ безконечному совершенствованію. Итакъ идеалъ, котораго нужно достичь, былъ впереди и рисовался имъ въ очень реальныхъ образахъ: передъ собою, во все болѣе и болѣе близкомъ будущемъ, а не въ воображаемомъ прошедшемъ, видѣли они ту цѣль и вѣрили, что къ ней неустанно шествовало прогрессирующее человѣчество.
Первымъ и самымъ важнымъ проявленіемъ прогресса, по ихъ характерному выраженію, было "изобрѣтеніе" общества. Такъ учили они, когда выступали въ роли философовъ, а не полемистовъ. Что же они понимали подъ словомъ "изобрѣтеніе". Интересно прежде всего, что изъ двухъ крайнихъ теорій по этому вопросу, изъ которыхъ одна смотрѣла на общество, какъ на естественный организмъ, а другая -- скорѣе какъ на искусственный продуктъ человѣческой дѣятельности, философы остановились именно на второй, несмотря на то, что сами же старались произвести все отъ природы. И, конечно, совсѣмъ не потому, чтобы они были незнакомы съ натуралистической теоріей, такъ какъ эта теорія въ первый разъ была ясно формулирована однимъ изъ нихъ. Въ статьѣ "Политическая экономія", помѣщенной въ энциклопедіи, авторъ который былъ никто иной, какъ Руссо, говорится именно, что "политическое тѣло можно разсматривать какъ тѣло организованное, живое, но подобное человѣческому организму", и точно перечисляются функціи различныхъ частей тѣла въ государствѣ. Только Руссо предупреждаетъ читателя, чего умышленно не дѣлаютъ и, но нашему мнѣнію, совершенно напрасно многіе современный соціологи, что его опредѣленіе годится только, какъ "сравненіе, недостаточно точное во многихъ отношеніяхъ и служащее только "къ уясненію мысли". Въ сущности, если философы, измѣнивъ своему любимому тезису, отняли у природы дѣло организаціи общества и передали его въ руки разума, такъ это потому, что но ихъ философіи природа искусная, никогда не ошибающаяся работница, что общества, организованныя ею, по самому своему происхожденію не подлежали бы критикѣ энциклопедіи. Еще разъ повторяемъ: все, что творитъ природа, хорошо; но когда общество основано разумно и въ основу его положенъ договоръ, оно перестаетъ быть для нихъ чѣмъ то священнымъ, чѣмъ является всякое произведеніе природы; кромѣ того, что разумъ самъ можетъ исправлять и совершенствовать себя, но стоитъ только кому нибудь изъ договаривающихся нарушить договоръ, какъ онъ немедленно потеряетъ силу и незыблемость и, измѣняясь, преобразуетъ и общество, основанное единственно на немъ. Остается еще разсмотрѣть самый принципъ соціальнаго договора, встрѣтившій такъ много горячихъ возраженій, договора, въ силу котораго съ самаго начала были установлены и затѣмъ, согласно новымъ потребностямъ, видоизмѣнялись отношенія между гражданами.
Мы согласны признать, вмѣсти со многими современными публицистами что, при возникновеніи обществъ, существовалъ неясный, хотя бы подразумѣваемый, договоръ между какимъ-нибудь начальникомъ, жрецомъ или военнымъ вождемъ и всѣми тѣми, которые ему повиновались: даже узурпаторъ, если хочетъ сохранить за собой власть, старается претворить силу въ право, т.-e. обезпечить за собой согласіе наибольшаго числа гражданъ. "Согласіе, по крайней мѣрѣ, молчаливое, -- говорилъ Мирабо, -- необходимо даже правительству, рожденному въ насиліи и войнѣ. Марсъ -- тиранъ, право же -- верховный владыка міра". {Lettres de cachet, 67.}. Если бы энциклопедисты были лучше знакомы съ исторіей Франціи, они могли бы почерпнуть въ исторіи неизвѣстныхъ имъ, среднихъ вѣковъ самое лучшее доказательство въ пользу своей теоріи: мы знаемъ, какими взаимными и опредѣленными обязательствами былъ связанъ вассалъ со своимъ сеньоромъ; можно сказать, что весь феодальный строй покоился на самомъ формальномъ договорѣ. Даже" позднѣе, уже во времена абсолютной монархіи, развѣ мы не наталкиваемся на знаменательный фактъ, служащій какъ бы живымъ воспоминаніемъ объ этихъ феодальныхъ договорахъ между свободными людьми, фактъ, на который указываетъ M-me де Сталь, -- что "вплотъ до акта священнаго коронованія Людовика XVI включительно, всегда обращались къ согласію народовъ, какъ къ основѣ нравъ государя на тронъ"? Опираясь на этотъ именно фактъ, M-me де Сталь написала свои знаменитыя слова: "Свобода стара, деспотизмъ -- моложе" {Conaider. sur la Rèvol franèaise.}.
Люди входятъ въ составъ общества, какъ и появляются на свѣтъ, безъ всякаго спроса, и простой фактъ рожденія въ извѣстномъ мѣстѣ опредѣляетъ принадлежность къ тому или иному обществу или государству. Но, оставляя въ сторонѣ право каждаго жить тамъ, гдѣ ему вздумается, развѣ нельзя сказать, что въ XVIII вѣкѣ, какъ и во всѣ времена, монархія, даже абсолютная, не могла обойтись (въ этомъ она прекрасно убѣдилась) безъ согласія или, пожалуй, добровольнаго подчиненія подданныхъ. "Ваша королевская власть неопровержима, говорите вы. Но что вы станете дѣлать, если мы скажемъ нѣтъ, когда. вы будете говоритъ да? Вы царствуете надъ вами, только присоединяя наши желанія къ своимъ" {Mirabeau; Lettres de cachet.}. Несомнѣнная ошибка энциклопедистовъ состояла не въ томъ, что они предполагали существованіе договора, какъ отправной точки, или даже какъ основанія всякаго общества, но въ томъ, что они слишкомъ часто видѣли въ этомъ договорѣ обдуманный актъ людей, настолько же разумныхъ, вѣрнѣе, такъ же разсуждающихъ, какъ они сами. Это одинъ изъ ихъ самыхъ обычныхъ предразсудковъ, и эти предразсудки, хоть и философскіе, тѣмъ не менѣе заслоняли отъ нихъ истину: они никакъ не могли представить себѣ умъ первобытнаго человѣка иначе, какъ озареннымъ всѣмъ "свѣтомъ знанія" XVIII вѣка, и вмѣстѣ съ Локкомъ, смѣясь надъ ребенкомъ Картезіанцевъ, который будто бы при самомъ рожденіи уже надѣленъ врожденными идеями, они сами выдумывали человѣка, который, выходя изъ рукъ природы, уже владѣлъ всѣми идеями энциклопедіи.
Но разумъ, если не первобытныхъ людей, то, по крайней мѣрѣ, людей восемнадцатаго вѣка, имѣлъ, можетъ быть, право, -- что, собственно, и было дли нихъ важно, -- судить современный общество и правительство, сравнивать ихъ съ своимъ идеаломъ справедливости и свободы и, находя ихъ безконечно далекими отъ этого идеала, требовать, чтобы въ управленіи царила большая свобода, а въ обществѣ большая справедливость. Итакъ, ошибка, допущенная въ данномъ случаѣ энциклопедистами, есть ошибка во времени: не въ самыя отдаленныя времена, когда первобытный умъ былъ, такъ сказать, зататуированъ грубыми образами и дикими суевѣрными и разумъ еще дремалъ, а въ цивилизованныхъ обществахъ, по мѣрѣ ихъ развитія, этотъ, уже созрѣвшій, разумъ пріобрѣтаетъ все большее и большее право судить людей и ихъ взаимныя отношенія. Неужели, въ самомъ дѣлѣ, кто-нибудь станетъ увѣрять, что граждане должны вѣчно безмолвно подчиняться законамъ, которыми они управляются, только въ силу древности этихъ законовъ, каковы бы они ни были? На основаніи какой, ничѣмъ необъяснимой, привилегіи общественныя учрежденія одни должны ускользать изъ подъ контроля разума? "Долгое злоупотребленіе, говорилъ Мирабо, есть злоупотребленіе какъ бы недавнее, и трудно заставить замолчать справедливость и истину". Провозглашенный, въ XVII вѣкѣ, владыкой въ философіи, разумъ предъявлялъ теперь свои нрава въ политикѣ; а нѣсколько лѣтъ спустя послѣ Энциклопедіи, привѣтствуя появленіе разума въ области соціальныхъ явленій, которая была ему до сихъ поръ строго запрещена, нѣмецкій философъ Гегель писалъ въ своей Философіи исторіи: "Анаксагоръ первый сказалъ, что умъ управляетъ міромъ; но теперь люди уже признаютъ, что мысль должна также управлять человѣческимъ обществомъ. Это признаніе было какъ бы великолѣпнымъ восходомъ солнца".
Какъ будто ослѣпленные новыми перспективами, открытыми разумомъ въ политикѣ, философы не разглядѣли всего, что было законнаго и неискоренимаго въ нѣкоторыхъ изъ традицій, которыя они думали искоренить и которыя должны были вскорѣ снова появиться подъ другими именами. Ихъ сурово упрекали въ этомъ ослѣпленія, возлагая отвѣтственность за него на классическій разумъ XVII вѣка, вторгавшійся, въ область, ему не принадлежащую. Въ дѣйствительности, то, что называютъ классическимъ разумомъ, есть лишь литературное наслѣдіе древности: мы имѣемъ здѣсь дѣло скорѣе съ разумомъ Картезіанцевъ, который, въ рукахъ энциклопедистовъ, уничтожаетъ учрежденія и прошлое общество, точно также, какъ въ "Бесѣдахъ о методѣ" Декарта онъ уничтожилъ, или думалъ уничтожить, все философское прошлое человѣчества.
Представленіе объ идеальномъ городѣ, которое вызываетъ Декарть въ своей "Бесѣдѣ о методѣ", послужило до нѣкоторой степени прототипомъ того общества, о которомъ мечтали энциклопедисты; поэтому то ихъ ученики приступили прежде всего къ разрушенію стараго общественнаго зданія. Мы знаемъ все, что можно возразить и что возражали противъ подобныхъ идей и противъ подобнаго способа дѣйствія. Но для того, чтобы судъ нашъ былъ справедливъ къ обѣимъ сторонамъ, мы должны ясно представить себѣ ту историческую обстановку, при которой дѣйствовали обѣ стороны: раньше, чѣмъ обвинять только безумныхъ разрушителей, мы должны знать, соглашались ли хозяева общественнаго зданія, признаннаго всѣми никуда не годнымъ, приспособить его къ новымъ потребностямъ и къ законнымъ требованіямъ людей своего времени. Но мы видѣли, что случилось какъ разъ обратное. Можно-ли удивляться послѣ этого тому свирѣпому рѣшенію, къ которому пришли и философы, и революціонеры? "Намъ со всѣмъ не важно знать, воскликнулъ однажды Мирабо, согласно ли или несогласно съ нашимъ публичнымъ правомъ употребленіе lettres de cachet. Это право рушится со всѣхъ сторонъ, у насъ нѣтъ конституціи: обратимся къ принципамъ".
Разумъ одинаковъ у всѣхъ людей, сказалъ Декартъ, а эцликлопедисты сдѣлали вполнѣ логическое добавленіе: всѣ граждане имѣютъ одинаковыя права. Передъ лицомъ очень древняго и почти священнаго догматизма, царившаго въ его время, Декартъ провозгласилъ полную независимость индивидуальной мысли, -- ибо что можетъ быть индивидуальнѣе разума? Энциклопедисты, тѣмъ же Декартовскимъ методомъ, выводили отсюда, что каждый гражданинъ долженъ пользоваться неотъемлемой свободой внутри общества, какъ бы это общество ни было древне, и передъ лицомъ власти, каковы бы ни были ея притязанія на божественное происхожденіе. Это двойное освобожденіе мысли и воли прямо вело къ индивидуализму и его неизбѣжному слѣдствію -- къ современному либерализму.
Кромѣ того, если мы станемъ разсматривать не происхожденіе обществъ въ доисторическія времена, которое всегда будетъ для васъ загадкой, а гораздо ближе знакомое намъ развитіе обществъ въ историческій періодъ, мы увидимъ, что общества прогрессировали по мѣрѣ того, какъ общественныя отношенія опредѣлялись свободными и точными договорами. Если необходимо признать, что первой соціальной единицей была семья.то со временемъ общественный прогрессъ мало-по-малу оторвалъ и освободилъ отъ узъ семьи личность и создалъ изъ нея даже новую соціальную единицу, вытѣснившую свою предшественницу. Съ этихъ поръ коллективныя нрава и обязанности семьи замѣняются свободнымъ договоромъ отдѣльныхъ лицъ между собой, и исторія цивилизація, въ особенности въ Западной Европѣ, втеченіе вѣковъ, заноситъ на свои страницы побѣды законныхъ договоровъ надъ несправедливыми или варварскими обычаями. Такъ, исчезло рабство, уступая мѣсто договорнымъ отношеніямъ между слугой и хозяиномъ, отношенія такого же характера замѣнили опеку надъ женщиной и надъ взрослыми дѣтьми" {Summer Maine: L'ancien drotf, p. 160.}. Но кто же, какъ не раз умъ, руководимыя идеаломъ справедливости, ввелъ свободные договоры вмѣсто обычаевъ, допускавшихъ произволъ, т.-е. фактъ замѣнилъ правомъ {"Осужденіе рабства, сказалъ Боссюи, есть хула на Духа Св., который повелѣваетъ рабамъ, устами Св Павла, оставаться въ своемъ первобытномъ состояніи и не обязываетъ господъ освобождать ихъ". (Avertissiment V, aux Protest). На это Монтескьё отвѣтилъ въ своихъ знаменитыхъ главахъ, которыя дышатъ такой высокомѣрной ироніей надъ идеей рабства.}? Поэтому, если энциклопедисты отводили разуму роль, которой онъ не могъ играть въ прошломъ человѣчества, они не ошиблись, по крайней мѣрѣ, въ томъ, что въ XVIII вѣкѣ разумъ призванъ преобразовать общество и постепенно при помощи переходныхъ формъ приблизить его къ такой договорной ассоціаціи, которая относилась бы съ уваженіемъ ко всѣмъ видамъ свободы. Итакъ, если политическій разумъ и не древняго происхожденія, скажемъ мы, перефразируя извѣстное выраженіе M-me де-Сталь, то мы все-таки должны принятъ этого новаго пришельца, и праздновать его появленіе. Мы должны быть благодарны тѣмъ, кто своимъ чрезмѣрнымъ благоговѣніемъ передъ разумомъ помогъ ему выдвинуться и стать регуляторомъ современныхъ отношеній.
Нравственность, какъ и политика, также подчинена контролю разума, этого верховнаго владыки, всюду простирающаго свою власть. Поэтому изложимъ вкратцѣ, какъ разумъ философовъ отнесся къ католической морали и какъ, не удовлетворившись ею, старался замѣнить ее другими системами.
Много разъ указывали на заблужденія энциклопедистовъ относительно происхожденія и сущности религія, иного разъ ихъ опровергали. Чтобы указать, насколько мы теперь далеки отъ ихъ ошибокъ, достаточно напомнить, что Кондорсе всѣ религіи объяснялъ "довѣрчивостью первыхъ простяковъ и ловкостью первыхъ обманщиковъ". Подобныя заблужденія, теперь уже опровергнутыя, объясняются двумя основными причинами, но изъ нихъ только одна, какъ увидимъ, должна быть поставлена на счетъ философамъ. Съ одной стороны, большая часть ложныхъ идей, высказанныхъ энциклопедистами но этому предмету, вытекала изъ ихъ незнанія исторіи религій, которую настоящимъ образомъ изучили только въ наше время. Зато ихъ вина состояла въ томъ, что они вообразили, будто разумъ объясняетъ все, даже религію, въ которой воображеніе играетъ главную роль {Съ точки зрѣнія ихъ разума, въ основѣ суевѣрія людей лежитъ аллегорія; напр., "коршунъ, пожирающій Прометея, есть только эмблема глубокихъ размышленій". (Encyclopédie: art. Grees).}. Крайніе логики, доводя свою логику до крайности, они, не задумываясь, отвергали библейскіе разсказы только потому, что послѣдніе ни выдерживали критики съ точки зрѣнія логическаго принципа противорѣчія. Напр., въ библіи встрѣчаются разсказы о чудесамъ, переданные достовѣрными свидѣтелями. Философы разсуждаютъ такъ: фактъ или вѣренъ, или не вѣренъ; но онъ навѣрное ложенъ, такъ какъ а priori немыслимъ; итакъ -- достовѣрные свидѣтеля, подтверждавшіе истинность факта, солгали, и вотъ вамъ тѣ "обманщики", которыхъ Кондорсе считаетъ основателями религій. Было еще однако третье рѣшеніе: если достовѣрные свидѣтели думали, что передъ ихъ глазами совершилось чудо, то фактъ самъ по себѣ могъ быть ложный, даже невозможный, хотя бы свидѣтели и не лгали. Но энциклопедисты какъ будто были лишены способности додуматься до этой третьей гипотезы и именно потому, что они приписывали этимъ свидѣтелямъ такой же разумъ, какимъ обладали сами.
Мы не считаемъ нужнымъ опровергать теорію ХVIII вѣка о вѣроятномъ происхожденіи религій. Но интересно замѣтить, что въ вопросѣ, въ которомъ философы обращались исключительно къ разуму, ихъ объясненія даже не были особенно разумны. Въ самомъ дѣлѣ какая нелѣпость утверждать, что религію выдумали священники, когда не можетъ быть священниковъ до появленія вѣрованій и существованія многочисленныхъ вѣрующихъ. Точно также невозможно допустить^чтобы обманъ былъ единственнымъ средствомъ привлеченіи первыхъ вѣрующихъ, такъ какъ, въ такомъ случаѣ, всѣ древніе народы должны быть круглыми дураками; вѣдь они всѣ безъ исключенія были религіозны; и какъ быть тогда съ естественнымъ разумомъ, которымъ сами же философы слишкомъ ужъ щедро надѣляли человѣчество во всѣ вѣка и во всѣхъ странахъ?
Въ самомъ дѣлѣ, если бы философовъ не ослѣпляло предубѣжденіе и своего рода фанатизмъ на выворотъ, они легко отыскали бы во всякой религіи два самыхъ дорогихъ дли нихъ принципа: природу и разумъ. Что лучше всего отражаетъ природный геній каждаго народа, какъ не его религіи? У грековъ она блещетъ изяществомъ и весельемъ, у Римлянъ -- она обставлена формализмомъ и мелочностью, отъ нея пахнетъ кровью у Мексиканцевъ и т. д. Если, всѣ народы древности были религіозны, не слѣдуетъ ли отсюда тотъ выводъ, что религія свойственна первобытному человѣку, т.-e. тому, кого философы называли человѣкомъ природы. И только въ этомъ смыслѣ, и можно говорить о "естественной религіи", -- о томъ, что Кальвинъ называлъ theohgia naturalis innata.
Затѣмъ, развѣ первыя вѣрованія не были какъ бы первымъ пробужденіемъ разума, который по скольку могъ, самъ себѣ объяснялъ явленія вселенной? Наконецъ, будь философы повнимательнѣе, они могли бы усмотрѣть въ религіяхъ, на самой варѣ ихъ исторіи, элементы той же выгоды, которой философы придавали такое центральное значеніе. Если вѣрно, что первыя религіозныя чувства были вызваны не столько величественными явленіями природы, которыя волнуютъ или очаровываютъ насъ, но скорѣе тѣми силами, которыя, по мнѣнію первобытныхъ людей, могли дать имъ пищу или безопасность: напр., рѣки съ кишащими въ нихъ рыбами, съ плодороднымъ иломъ, благодѣтельный солнечный свѣтъ, разгонявшій ужасные кошмары ночи -- энциклопедисты безъ труда могли бы додуматься до такого происхожденія религій, если бы только они болѣе здраво и безъ предвзятой мысли примѣняли къ изслѣдованію ихъ тѣ же принципы, которыми они объясняли все на свѣтѣ. Но они не могли допустить, чтобы "суевѣріе", подъ какимъ бы то ни было видомъ, преобладало надъ разумомъ, и коренилось бы своими ядовитыми корнями въ той самое природѣ всѣ произведенія которой совершенны. Оттого то они и не могли быть не только безпристрастны, но даже просто проницательны.
Правда, что защитники католицизма старательно выдѣляли его изъ первобытныхъ религій, которыя, можетъ быть, и были естественными, но по существу были сложны". А философы отрицали это разграниченіе.
Мы постараемся уяснить себѣ не только то, что отрицали философы, но и самое ихъ отрицаніе. Вѣдь, въ исторіи человѣческой мысли, отрицательный раціонализмъ не менѣе естественъ и не болѣе неожиданъ, чѣмъ примитивныя суевѣрія, отмѣчающія зарожденіе всякой религія.
При зарожденіи всякаго культа, человѣкъ воображаетъ, что, путемъ установленныхъ церемоній, онъ входитъ въ непосредственныя сношенія съ божествомъ и отчасти воздѣйствуетъ на его божественную волю. Онъ увѣренъ, что вступаетъ въ непосредственное общеніе съ божествомъ и передаетъ другимъ то, что ему открыло всемогущее божество, а эти другіе, не сомнѣваясь, что въ довѣренной имъ тайнѣ заключается безусловная истина, благоговѣйно передаютъ ее своимъ потомкамъ и записываютъ не на вѣчныя времена въ книги. Но во всемъ этомъ нѣтъ ни плутовства, ни обмана.
Наступаетъ, однако, моментъ, когда раз умъ находитъ въ этихъ преданіяхъ недостатки и противорѣчія, слишкомъ явно изобличающіе человѣческую природу авторовъ. Тогда тотъ же разумъ, продолжая свое дерзкое, но неизбѣжное изслѣдованіе, начинаетъ объяснять но своему, т.-е. заранѣе обдуманными ухищреніями и сознательной ложью, то, что складывалось само собою, подъ вліяніемъ самаго искренняго энтузіазма. Эту ошибку въ древности дѣлали греческіе софисты, увѣряя, что культы -- выдумка жрецовъ и королей. Такъ думали и въ концѣ среднихъ вѣковъ, когда сравненіе различныхъ религій привело къ тому неопредѣленному раціонализму, который облекся въ популярную форму въ извѣстной баснѣ о "трехъ обманщикахъ". Наконецъ, въ эпоху, о которой мы говоримъ, философы -- энциклопедисты также толкуютъ и не вѣрно толкуютъ, непонятныя для нихъ тайны культовъ. Несомнѣнно, что каждый вѣрующій человѣкъ имѣлъ право бросить въ лицо этимъ раціоналистамъ, отлично объясняющимъ для нихъ самихъ непонятныя вещи, извѣстное восклицаніе Паскаля: "смирись, безсильный разумъ, и знай, что человѣкъ безконечно превосходитъ пониманіе человѣка" {Эти соображенія можно найти въ прекрасныхъ трудахъ Пфейдфера о Религіи и Исторія Религіи (по-нѣмецки).}. (Humiliez vous, raison impuissante, et apprenez, que l'homme passe infiniment l'homme).
Въ задачу философовъ входила борьба съ понятіемъ вообще о сверхъестественномъ. Мнѣ кажется, что существуютъ четыре различныхъ отношенія къ сверхъестественному. Во-первыхъ, его безъ всякой критики принимаютъ за то, за что его выдаютъ, за фактъ. Такъ нѣкогда Геродотъ допускалъ и наивно передавалъ миѳологическія басни самыхъ удивительныхъ культовъ. Также поступала и католическая церковь, считавшая, что важно не толкованье, а вѣра. Во-вторыхъ существуетъ извѣстное объясненіе Эвемера (Evhémêre), но которому боги, это -- древніе короли или жрецы, обоготворенные послѣ смерти. Это называется свести сверхъ-естественное миѳологическое начало культа къ естественнымъ явленіямъ; теорія эта, которую ваши философы нашли остроумной, обращала всѣ чудесные миѳологическіе разсказы въ интересныя загадки, которыя оставалось только разгадывать.
Въ третьихъ, согласно излюбленному объясненію философовъ, дѣлавшему меньше всего чести человѣчеству, все сверхъ-естественное низводилось на степень наглаго обмана, при помощи котораго основатели религій завоевали себѣ власть и обаяніе надъ толпой глупцовъ. Эта теорія уступила, наконецъ, въ XIX вѣкѣ, мѣсто толкованію менѣе унизительному для человѣческой природы: основатели религіи далеко не всегда по доброй волѣ совершаютъ чудеса; но очень часто ихъ навязываетъ имъ настойчивая вѣра учениковъ, часто чудо совершается совмѣстно тѣми, въ кого вѣрятъ и тѣми, кто вѣритъ -- и кто требуетъ чуда, чтобы укрѣпить свою вѣру.
Не надо только забывать слѣдующаго: если новѣйшая критика осмѣлилась коснуться самыхъ текстовъ, тѣхъ текстовъ, къ которымъ нѣкогда было примѣнено извѣстное выраженіе Вольтера, въ его серьезномъ значеніи: "Они священны, такъ какъ никто не смѣетъ къ нимъ прикоснуться", то и здѣсь сказалось вліяніе философовъ, пріучившихъ насъ смѣлѣе обращаться съ миѳологическими разсказами. Если философы не сумѣли объяснить сущности вѣры, то они, по крайней мѣрѣ, добились своей научной пропагандой и -- почему не сказать правды?-- взрывами смѣха, исчезновеніи многихъ легендарныхъ происшествій. Освободившись, благодаря ямъ, отъ суевѣрныхъ розсказней, мы получили возможность дать этимъ разсказамъ болѣе безпристрастное и болѣе серьезное, но все таки раціоналистическое, толкованіе. Хотя современная экзегетика и требуетъ знанія и тонкаго анализа, которыхъ недоставало энциклопедистамъ, но во что бы она обратилась безъ критическаго разума? А критическій разумъ, даже съ его спеціальными пріемами изслѣдованія, не былъ уже настолько чуждъ энциклопедистамъ, какъ это принято думать: говорятъ, напр., что Вольтеръ имѣлъ очень ясное понятіе и о вліяній александрійской философіи на христіанство, и о происхожденіи четвертаго Евангелія.
Прибавимъ, наконецъ, что, когда Вольтеръ и его друзья, ожесточенно, даже, если хотите, съ недостойнымъ ослѣпленіемъ, обвиняли основателей католицизма въ обманѣ, то вѣдь они только примѣнили къ католической религіи тотъ же приговоръ, которымъ она клеймила всякую не католическую религію. Философы, сражаясь противъ привилегій въ государствѣ, изгнали ихъ и изъ области церкви. Они одинаково относились и къ суевѣріямъ древнимъ, и къ новѣйшимъ ересямъ, и къ религіи, которая называла себя единственно истиной. Въ ущербъ послѣдней возвышая другія вѣрованья, они поставили всѣхъ ихъ на одинъ уровень и дали такимъ образомъ возможность будущимъ историкамъ примѣнять къ нимъ болѣе выработанный, въ то же время, болѣе безпристрастные критическіе пріемы.
Не рисковали-ли философы, въ этой безпощадной войнѣ противъ католичества убить и самую нравственность, которой религія до тѣхъ поръ служила, а, по словамъ ихъ противниковъ, и должна была всегда служить самымъ прочнымъ и единственнымъ основаніемъ? Мы подходимъ къ послѣднему вопросу, одному изъ самыхъ щекотливыхъ, во съ практической точки зрѣнія самому важному изъ всѣхъ, которые были подняты философіей XVIII вѣка.
Должны-ли мы исключить изъ числа борцовъ всѣхъ тѣхъ, кто, какъ Вольтеръ, хотѣли только, по ихъ же словамъ, "очистить", а не уничтожить католичество, потому что видѣли въ немъ "спасительную узду", необходимую для общественнаго порядка и, въ частности, для ихъ собственнаго покоя? Исповѣдуя сами религію, свободную отъ всякихъ суевѣрій, которую они называли "естественной религіей", они ограничили свой скромный и туманный credo нѣсколькими очень простыми догматами, которые, по ихъ мнѣнію, могли удовлетворить истиннаго философа: воздающій по заслугамъ и карающій Богъ, безсмертная душа и "нравственные принципы, общіе всему человѣческому роду". Не будемъ придавать этой естественной религіи болѣе серьезнаго значенія, чѣмъ это дѣлали сами ея послѣдователи, она была естественной только для тѣхъ, кто зналъ наизусть ея катехизисъ, а не была даже религіей, такъ какъ она не отводила мѣста потребностямъ сердца. Итакъ, отвѣсимъ глубокій поклонъ "божественному часовщику" -- этимъ и ограничивались деисты -- и перейдемъ прямо къ атеистамъ, которые одни были послѣдовательны въ партіи энциклопедистовъ. Посмотримъ сперва, каковы ихъ взгляды на этотъ постоянный союзъ нравственности и религіи, а затѣмъ постараемся узнать, надѣялись-ли они основать нравственность помимо религія и какова была эта нравственность.
Прежде всего, они прекрасно видѣли, какъ опасно ставить нравственность въ зависимость отъ религіи, и, какъ и слѣдовало ожидать, настойчиво на это указывали. Если бы еще Богъ санъ диктовалъ намъ свои повелѣнія, но "повинуясь Богу -- повинуются въ сущности священникамъ. За Бога говоритъ католическая церковь" {Гольбахъ: Le Christianisme dévoilé. "Нравственность можетъ быть безъ религіи и религія безъ нравственности". Encyclop., art. Irréligieux. }. А кто же эти священники?-- люди, способные ошибаться: и тутъ цитировались промахи Кавейрака или Помпиньяна; въ ихъ умахъ царитъ разладъ: приводятся мелочные споры іезуитовъ и янсенистовъ. Хуже того -- это развратники, а среди тогдашняго духовенства ихъ было черезъ чуръ много и среди людей слишкомъ извѣстныхъ; и, наконецъ, эти люди хотя и слабые и недостойные, но фанатики и палачи. Вольтеръ былъ правъ, преувеличивая, конечно, умышленно, но въ то же время съ законнымъ и искреннимъ негодованіемъ: "Догматъ заставилъ умереть мучительной смертью десять милліоновъ христіанъ; мораль не произвела бы и царапины".
Такъ какъ нравственность была отождествлена съ католичествомъ, а католичество воплощалось въ духовенствѣ, то всѣ ошибки. совершенныя духовенствомъ, отражались и на религіи. А расшатанная религія угрожала въ свою очередь увлечь въ своемъ паденіи и нравственность. Уже въ XVI вѣкѣ общественная совѣсть начала съ того, что протестовала противъ дурныхъ нравовъ духовенства; затѣмъ, такъ какъ духовенство составляло съ церковью одно цѣлое, она обратила свое оружіе противъ самой церкви, и тогда изъ нравственнаго протеста выросла религіозная "Реформа". Въ XVIII вѣкѣ прежде всего начинаютъ сомнѣваться въ католичествѣ; но, такъ какъ въ то время, не понимали какой бы то ни было нравственности внѣ религіи, то отказаться отъ послѣдней значило остаться безъ нравственныхъ принциповъ. Вотъ почему вольность нравовъ была такъ тѣсно связана съ вольнодумствомъ: "Всякій человѣкъ, отбросившій религію, на которой, какъ ему говорятъ, построена нравственность, подумаетъ, что эта нравственность такъ же, какъ и ея основа, -- химера. Отъ того-то слова невѣрующій и вольнодумецъ стали къ несчастью синонимами" {Гольбахъ, ibld.}. Въ XVIII вѣкѣ стали, наконецъ, одинаково презирать католичество и нравственность, такъ какъ эти понятія были неотдѣлимы другъ отъ друга. Такимъ образомъ, такъ какъ и религіозное, и нравственное убѣжденіе было неразрывно связано съ религіозной обрядностью, т.-е. съ церковью, то вмѣстѣ съ частичнымъ, въ теченіе вѣковъ совершавшимся, разрушеніемъ всего зданія, происходило аналогичное распаденіе и общественной совѣсти. Пока, наконецъ, крушеніе всего знанія, дѣйствительное или только мнимое, не привело философомъ къ самому радикальному скептицизму. Слѣдовательно, этотъ атеизмъ не былъ цѣликомъ созданъ философами, какъ религія не была изобрѣтена священниками; но для философовъ онъ явился какъ бы послѣднимъ убѣжищемъ, куда ихъ загнала несговорчивость духовенства. Энциклопедистовъ заставило еще больше погрузиться въ атеизмъ то обстоятельство, что церковь, какъ мы указали, противилась не только успѣхамъ науки и разума, но даже соціальнымъ реформамъ, которыхъ, однако, все болѣе и болѣе настойчиво требовало общественное мнѣніе. Церковь отвергала эти законныя реформы, и казалось, что, работая надъ ихъ выполненіемъ, надо было прежде всего порвать съ церковью; такимъ образомъ философы дѣлались скептиками не только по требованію разума, но еще изъ патріотизма и человѣколюбія.
Теперь намъ стало понятнѣе, почему энциклопедисты видѣли, или хотѣли видѣть, только зло, причиненное католической религіей. Въ ихъ глазахъ все хорошее, что она сдѣлала и могла еще сдѣлать, уничтожалось тѣмъ существеннымъ вредомъ, который современное имъ духовенство причиняло наукѣ и обществу. Философы забывали, что наивныя средневѣковыя вѣрованія, которыя они безпощадно осмѣивали въ теченіе цѣлыхъ столѣтія, давали душевный миръ тысячамъ людей; кромѣ того они не знали, что религія была не только великой утѣшительницей обездоленныхъ, но въ теченіе всей исторіи, и самой могущественной союзницей нравственности и цивилизаціи. Если, дѣйствительно, для человѣка, какъ животнаго, руководящагося привычкой, нравственность былa сначала только сводомъ обычаевъ, установленныхъ въ каждомъ племени, то именно религія, возведя эти обычаи на степень божественныхъ предписаній, мало по малу насаждала ихъ въ сердцахъ людей. Она упрочила власть этихъ предписаніи, заставляя самихъ боговъ мстить за малѣйшее нарушеніе обычаевъ, ставшихъ съ этихъ поръ священными. Сама цивилизація, прогрессирующая вмѣстѣ съ повышеніемъ нравственнаго идеала человѣчества, -- данница смѣняющихъ одна другую религій, такъ какъ каждая изъ нихъ, вытѣсняя свою соперницу, выдвигаетъ болѣе высокіе, болѣе утонченные принципы нравственности. Кромѣ того, всѣ религіи по существу отличаются склонностью къ пропагандѣ и завоеваніямъ, я поэтому каждая изъ нихъ въ свою очередь, перенося за предѣлы родной ей страны новый и лучшій идеалъ и освѣщая имъ міръ, была настоящимъ проводникомъ нравственности и цивилизаціи. Такимъ образомъ, всѣ культы въ различной степени, способствовали всеобщей культурѣ {Тюрго въ краснорѣчивыхъ выраженіяхъ выяснилъ. въ самый моментъ выхода въ свѣтъ энциклопедіи, блестящія заслуги, оказанныя церковью цивилизаціи въ теченіе среднихъ вѣковъ, такъ обезславленныхъ философами: "Когда почти вся литература рушилась, ты одна, о святая религія! создавала еще писателей, которыхъ одушевляло желаніе научить вѣрныхъ; и когда Европа стала добычей варваровъ, ты одна сдерживала ихъ жестокость; ты одна увѣковѣчила знаніе уничтоженнаго латинскаго языка; одна ты передавала, на протяженіе столькихъ вѣковъ, духъ столькихъ великихъ людей, ввѣренный этому языку; и сохраненіе сокровищницы человѣческихъ знаній, готовой разсыпаться, есть одно изъ благодѣяній. (Рѣчь въ Сорбоннѣ, сказанная 11-го декабря 1750 г.). Срав. по этому же вопросу прекрасное подробное изложеніе Тэна въ началѣ его книги: Старый порядокъ.}.
Несомнѣнно, что христіанство больше, чѣмъ всякая другая религія, служило, -- больше того, -- создавало по своему подобію, кроило по своему образцу современную культуру. Мы не станемъ поэтому перечислять, опровергая философовъ, всѣхъ великихъ идеи и всѣхъ благородныхъ чувствъ, которыми и мы, и сами философы, не подозрѣвая этого, обязаны этой христіанской и въ частности католической церкви. Замѣтимъ только, что даже тѣ крайности католическаго ригоризма, на которыя больше всего нападали энциклопедисты, не остались безъ вліянія на подъемъ идеала и, слѣдовательно, на усиленіе внутренняго достоинства человѣчества. Средневѣковые снятые и аскеты, такъ осмѣянные Вольтеромъ, побѣждая въ самихъ себѣ и своимъ заразительнымъ примѣромъ сдерживали въ другихъ эгоизмъ и грубые аппетиты, вносили въ міръ добродѣтельную восторженность и безуміе христіанскаго героизма. Несомнѣнно, что совѣсть послѣдующихъ поколѣній наслѣдовала ихъ муки и закалилась въ ихъ слезахъ.-- Слѣдуетъ-ли, однако, изъ этого, что мы должны вѣчно приносить наши мысли и нашу жизнь въ жертву католическимъ догматамъ и аскетизму? Нельзя-ли придумать такую этику, которая, не унижая нравственнаго прошлаго человѣчества, нашла бы себѣ другую основу и предложила бы людямъ какой-нибудь другой идеалъ, не сходный съ католическимъ? Такую именно мораль и разсчитывали предложить философы. Разсмотримь безпристрастно, каково было внутреннее достоинство этой системы, не покоющейся на метафизическомъ началѣ.
Первый писатель, осмѣлившихся въ XVIII вѣкѣ утверждать, что разумъ можетъ, безъ посторонней поддержки, безъ всякихъ метафизическихъ принциповъ, создать нравственность порядочныхъ людей, -- былъ авторъ "Разоблаченнаго христіанства", "Системы природы" и многихъ другихъ анонимныхъ произведеній, -- баронъ Гольбахъ. Безконечныя нападки Гольбаха на идоловъ и на "идолопоклонниковъ", кажутся намъ теперь, конечно, смѣшными, и мы согласны съ Гримоли, что все, что было испечено фирмой Михаила Ре (издатели Гольбаха), не стоитъ Фернейской манны. Зато, если Гольбахъ уступаетъ Вольтеру въ способности развлекать читателя своими разсказами, онъ послѣдовательнѣе его и больше подходитъ къ типу истиннаго философа. Одинъ изъ самыхъ ожесточенныхъ противниковъ энциклопедіи, Бержье, предавъ анаѳемѣ доктрину Гольбаха, воздалъ должное его честности и силѣ его мысли: "На деизмѣ долго не продержишься и авторъ "Разоблаченнаго христіанства", болѣе искренній и болѣе послѣдовательный, чѣмъ другіе, громко исповѣдуетъ отрицаніе религіи. Дальше этого философія итти не можетъ". Дѣйствительно, если признать, что достаточно двухъ излюбленныхъ принциповъ философовъ -- природы и разума, -- другъ друга взаимно регулирующихъ, чтобы все объяснить, если признать, что все естественное разумно, то развѣ мы тогда не имѣемъ права думать, что Богъ есть безполезная гипотеза, а, думая такъ, развѣ мы не обязаны это высказать? Таково было мнѣніе Гольбаха: "Если истина полезна людямъ, несправедливо лишать ихъ ея, а если допустить извѣстную истину, надо признать и вытекающіе изъ нея выводы, которые также истинны".
Одинъ изъ наиболѣе вѣрныхъ выводовъ философіи XVIII вѣка -- это, что можно быть очень честнымъ человѣкомъ и не вѣрить въ Бога, -- и заслуга этого вывода, сдѣланнаго со всей ясностью и провозглашеннаго безъ всякихъ обиняковъ, принадлежитъ Гольбаху.
Подобная истина теперь кажется намъ совсѣмъ простой; однако, Гольбаху первому принадлежитъ не формулировка (это было сдѣлано Бейлемъ), а ея догматическая защита и распространеніе -- это одинъ изъ тѣхъ фактовъ, которые лучше всего доказываютъ, какъ медленно развивалась свободная мысль. Ея движеніе замедлялось не только нетерпимостью вѣрующихъ, но еще и противорѣчіями и недомолвками скептиковъ, изъ которыхъ одни не умѣли, а другіе не смѣли довести свой скептицизмъ до конца. Для большинства людей XVIII вѣка скептикъ быль чуть не синонимъ негодяя: "На него смотрятъ, -- говоритъ Гольбахъ, -- какъ на существо вредное, какъ на заразу", и цитируетъ Аббади, которыя выставляетъ сына -- скептика готоваго "убить своего отца, чтобы воспользоваться наслѣдствомъ, какъ только представится къ тому удобный случай {Abbadie: De la vérité de la religion chrétienne, t. I, ch. 18.}". Гольбахъ долженъ былъ скрывать свои имя не только, чтобы избѣжать Бастиліи, но и чтобы не потерять друзей, большинство которыхъ не подозрѣвало о его литературныхъ преступленіяхъ. Тринадцать лѣтъ спустя послѣ выхода въ свѣтъ его главнаго труда, Мерсье, скорѣе благосклонный къ энциклопедистамъ, пишетъ въ своихъ Картинкахъ Парижа: "У меня вездѣ спрашиваютъ имя автора Системы природы, какъ будто я его знаю. Этотъ ужасный авторъ таится въ густомъ мракѣ: пусть-же его имя за вѣки погибнетъ во мракѣ, въ неизвѣстности!" Его проклинаютъ, не зная его, и вѣрующіе, которыхъ онъ задѣваетъ, -- и философы, которыхъ онъ компрометировалъ; его бранилъ Вольтеръ, видѣвшія въ его системѣ только "глубокую нелѣпость"; на него косился Гриммъ, предлагавшій аристократически-высокомѣрному вниманію своихъ корреспондентовъ "пошлыя рѣчи о добродѣтели" этого атеиста, не почитавшаго ни сильныхъ міра сего, ни самого Бога. Но Гольбахъ спокойно продолжалъ, подъ разными псевдонимами, а иногда пользуясь перомъ своего интимнаго повѣреннаго, Дидро, яростно нападать на поповъ и королей и излагать свои непоколебимые доводы въ пользу нечестивой, но "человѣческой" морали.
Онъ поднимаетъ и направляетъ противъ католичества то вѣковое обвиненіе, которымъ они давили скептиковъ. Перечисливъ всѣ пагубныя послѣдствія, для общественной жизни, аскетизма и безбрачія, выставивъ католическую церковь врагомъ науки, даже прогресса торговли и промышленности, такъ какъ, по ея ученію, здѣсь, на землѣ, нужно заботиться исключительно о своемъ спасеніи, Гольбахъ дѣлаетъ смѣлое заключеніе, принимая на свой личный страхъ общія разсужденія Бейля, что не общество скептиковъ не мыслимо, какъ говорили до и послѣ Бейля, а не мыслимо общество, состоящее изъ послѣдовательныхъ католиковъ: "Если слѣдовать во всей строгости принципамъ католицизма, то никакое политическое общество не могло бы существовать". Безъ сомнѣнія, можно не соглашаться съ этимъ и другими подобными же положеніями Гольбаха, но нельзя отрицать, что многіе его доводы, направленные противъ католицизма, не лишены значенія; къ нимъ возвращались, въ другихъ выраженіяхъ, современные писатели, которымъ невозможно отказать ни въ душевной высотѣ, ни въ независимости мысіи. Затѣмъ надо замѣтить, что послѣ появленія Системы природы, скептицизмъ пересталъ быть чѣмъ то предосудительнымъ: съ этихъ поръ онъ дѣлается просто извѣстнымъ мнѣніемъ, которое открыто могутъ высказывать честные люди. "Если исключить его отношеніе къ религіи, говорили иногда, то онъ порядочный человѣкъ.-- Каково исключеніе!-- восклицалъ Бурдалу, -- за исключеніемъ религіи! Т.-е., это очень порядочный человѣкъ, только онъ держатся принциповъ, которые разрушатъ всякія сношенія, всякое довѣріе между людьми. Однимъ словомъ, это очень честный человѣкъ, только у него нѣтъ ни чести, ни совѣсти. Испытайте ка его и довѣрьтесь ему: вы увидите, что это за порядочный человѣкъ!" {Pensées diverses sur la foi.}!! это увидали: честность Гольбаха доказывала, что можно жить съ отъявленнымъ скептикомъ; не ставя его ни выше, ни ниже большинства его современниковъ, мы имѣемъ право сказать, что онъ жилъ такъ, какъ совѣтовалъ жить послѣдователямъ своей философіи. "Онъ тѣмъ добросовѣстнѣе исполнялъ свои обязанности, что другіе подозрительно относились къ его чувствамъ; его наклонности и привычки не набросили ни малѣйшей тѣни на его систему, а скорѣе послужили въ ея защиту" {Наиболѣе безпристрастный анализъ Системы природы Гольбаха находится въ Histoire du matérialisme (Исторія матеріализма), Ланге, I, 377.}.
Каковы же могутъ быть нравственные принципы человѣка, скептиковъ вродѣ Гольбаха или Дидро, или такихъ, которые, какъ нѣкоторые другіе энциклопедисты, будучи послѣдовательными отрицателями, искали внѣ метафизики правилъ для своего поведенія? Уже Монтескье сказалъ въ своихъ Персидскихъ письмахъ: "Если бы не было Бога, свободные отъ ярма, налагаемаго на насъ религіей, мы не должны бы были быть свободными отъ ярма, налагаемаго справедливостью". Но откуда берется справедливость, и кто наложить на насъ ея ярмо? Задача очень серьезная; философы разрѣшили ее двумя весьма различными способами, смотря по тому, приступали ли они къ ней, вооружась тѣмъ или инымъ изъ двухъ методовъ, между которыми они, какъ мы видѣли, такъ часто колебались: методомъ чисто раціоналистическимъ или экспериментальнымъ. Посмотримъ сперва, что имъ подсказалъ первый.
Философы были убѣждены, что разумъ у людей всѣхъ временъ и народовъ одинъ и тотъ же, по крайней мѣрѣ, въ основныхъ идеяхъ, и, изслѣдуя содержаніе собственнаго разума, они нашли, что нѣкоторыя изъ этихъ идей были идеями справедливости и свободы. Отсюда они заключили, что эта идеи вѣчны и что нѣтъ въ мірѣ ничего естественнѣе принциповъ права и связанныхъ съ ними понятій объ обязанности. Если бы они наблюдали, то очень быстро убѣдились бы въ противномъ: если бы они знали чужеземные или дикіе народы, на которыхъ они такъ часто ссылались, то увидали бы, что ихъ нравы не согласовались съ ихъ доктриной о всеобщихъ врожденныхъ обязанностяхъ.
Впрочемъ, не философы выдумали эти пресловутые неписанные законы, потому что, если они и не вѣчны, то во всякомъ случаѣ также древни, какъ исторія и поэзія. Извѣстно, что въ Царѣ Эдипѣ хоръ помѣщаетъ эти законы у подножія трона Юпитера, который самъ повинуется имъ наравнѣ съ простыми смертными. Но эта плодотворная, хотя и южная идея естественнаго и одинаковаго для всѣхъ права, была особенно распространена въ императорскомъ Римѣ и перешла въ жизнь. Она упростила и улучшила римское право, такъ какъ естественные законы, въ томъ видѣ, какъ ихъ формулировали стоики, должны были быть проще и шире древняго писаннаго права. Такъ, Сенека сказалъ, что "боги были прародителями всѣхъ людей"; въ томъ же духѣ написалъ Ульпіанъ: "По естественному праву, всѣ люди рождаются свободными и равными". Трудно согласиться съ тѣмъ, что на самомъ дѣлѣ существуетъ естественное право, т.-е., индивидуальное, предшествующее всякому законодательству и всякому обществу. Вѣдь, всякое право ничто, если оно не установлено противъ кого-нибудь и не признано какимъ-нибудь договоромъ. Паскаль, еще раньше, однимъ словомъ поколебалъ эту упрощенную теорію энциклопедистовъ о происхожденіи права: "Что такое наши естественные принципы, какъ не принципы, созданные привычкой? Я очень боюсь, что эта природа сама ничто иное, какъ первая привычка".
Но энциклопедисты, у которыхъ полемика и практическая философія стояли на первомъ планѣ, не столько интересовались истинностью своей юридической теоріи, сколько тѣми выгодами, которыя они могли изъ нея извлечь. Они не могли придумать лучшаго оружія противъ привилегій и освящающихъ ихъ законовъ. какъ эта либеральная доктрина правъ, предшествующихъ всякому закону и всякому обществу. Въ ихъ глазахъ она была еще новой формой и какъ бы лишнимъ доказательствомъ того естественнаго состоянія, которое они, правильно или неправильно, но очень ловко противопоставляли современному состоянію общества. Во имя тѣхъ же естественныхъ правь, они протестовали противъ несправедливости господствующихъ законовъ: "Съ 1740 г., пишетъ Мирабо, -- болѣе 400,000 браковъ заключено въ пустынѣ, что послужило обильнымъ источникомъ скандальныхъ процессовъ и позорныхъ несправедливостей. Суды очутились между двухъ огней: съ одной стороны законъ естественный, а съ другой законы положительные и несправедливые". Надо прочесть горделивое обращеніе Мирабо къ деспотизму, гдѣ онъ говоритъ, что даже ихъ право на реформы останавливается передъ непреодолимой преградой неписанныхъ правъ, и изъ которыхъ даже съ точки зрѣнія государственной пользы, одно изъ самыхъ священныхъ это право гражданина на личную свободу. "Конечно, государство должно вводить реформы, которыя бы уничтожили злоупотребленія. Но надо, чтобы эти реформы согласовались съ нашими естественными нравами, чтобы не было посягательствъ на законы вѣчные, ради исправленія, положительныхъ законовъ; чтобы власть не преступала тѣхъ границъ, которыя назначены ей природой. Даже подъ предлогомъ общественнаго блага нельзя требовать отъ кого бы то ни было, чтобы онъ жертвовать своей естественной свободой, такъ какъ общество обязалось ее охранять" { Lettru de cachet, 137, 290.}.
Этого мало: общество не только поддерживаетъ, оно создаетъ всѣ эти такъ называемый естественныя права, такъ какъ безъ нихъ оно само не могло бы удержаться. Какъ, въ самомъ дѣлѣ, люди могли бы жить въ обществѣ, если бы не существовало извѣстныхъ правилъ поведенія, мало-по-малу принятыхъ всѣми. За нарушеніе ихъ общество или налагаетъ опредѣленныя наказанія, и отсюда зарождаются общественные законы, на которыхъ исключительно и основано право, или же они караются всеобщимъ неодобреніемъ и отсюда зарождается нравственность. Слѣдовательно, общественная совѣсть является раньше совѣсти индивидуальной, такъ какъ сначала зло то, что противно обычаямъ, а, слѣдовательно, и интересамъ племени, и виновный наказывается ко всеобщему удовлетворенію. Поэтому можно сказать, что эту, такъ называемую естественную и врожденную, нравственность порождаетъ разсчетъ, привычка укрѣпляетъ ее, а наслѣдственность передаетъ послѣдующимъ поколѣніямъ и своей передачей освѣщаетъ ее. Нравственность, установленная такимъ образомъ, сперва грубая, какъ и ея творцы, не только становится съ вѣками идеальнѣе и совершенствуется, но, подобно культамъ, забываетъ свое чисто человѣческое происхожденіе по мѣрѣ того, какъ отъ него удаляется. Наступаетъ, наконецъ, день, когда она господствуетъ своимъ ли собственнымъ именемъ, или именемъ боговъ, надъ потомками тѣхъ, кто ее изобрѣлъ и силой убѣжденія, а, можетъ быть, и просто силой, ввелъ среди своихъ современниковъ. Эти странныя и величественныя превращенія, которымъ подвергалась нравственность, ускользнули отъ вниманіи энциклопедистовъ. Они отнесли къ первобытнымъ временамъ и назвали естественнымъ правомъ то идеальное право, которое медленно вырабатываютъ цѣлые ряды поколѣніи, вносящихъ въ него болѣе гуманныя и болѣе широкія начала. Зато они хорошо понимали, что очень важно въ вопросахъ нравственности -- объяснить, почему должно, или -- практически это одно и то же -- почему люди думаютъ, что должно дѣлать добро.
На этотъ разъ энциклопедисты попытались разрѣшить трудную задачу опытнымъ методомъ и при помощи его основать пресловутую "естественную нравственность", съ которой мы должны познакомить читателя, оцѣнивъ ее въ нѣсколькихъ словахъ.
Нравственность философовъ была естественна и въ самыхъ своихъ основаніяхъ: "Нужно повиноваться требованіямъ своей дѣйствительной выгоды", и въ заключеніи: "чтобы быть счастливымъ здѣсь, на землѣ". Итакъ, философы низвели нравственность съ неба на землю; но, развѣнчивая эту башню, не лишили-ли они ее, вмѣстѣ съ прежнимъ престижемъ, и той дѣйствительной власти, которую она имѣла надъ душою людей. и можетъ-ли ихъ чисто человѣческая нравственность внушить людямъ понятіе о долгѣ?
Не вдаваясь въ новое подробное изслѣдованіе утилитаризма, который разбирался многими профессіональными философами, замѣтимъ только, что эти проповѣдники утилитарной нравственности, въ общемъ, больше, чѣмъ сами того желали, сходились съ католичествомъ. Вѣдь, для людей набожныхъ, какъ и для скептиковъ, главнымъ или, скорѣе, единственнымъ жизненнымъ двигателемъ было общее же стремленіе къ счастью? Разница только въ томъ, что философы хотѣли удовлетворить стремленіе здѣсь, на землѣ, а люди набожные откладывали его удовлетвореніе, для большей полноты, до будущей жизни. Даже Паскаль, -- одинъ изъ самыхъ доблестныхъ, самыхъ возвышенныхъ душъ среди христіанъ и мыслитель, вызывавшій столько споровъ, котораго философы не напрасно боялись, -- даже онъ раздавалъ милостыню бѣднымъ изъ страха передъ адомъ? "Онъ считалъ неисполненіе этого добраго дѣла достаточнымъ поводомъ къ возмездію" {Гольбахъ: Le christianisme dévoilé. }. Религіозному человѣку незачѣмъ заботиться "о мірѣ, въ которомъ, во ученію церкви, мы только временные гости". Если вѣрить аскетамъ, "мужчины и женщины существуютъ на землѣ только для того, чтобы влачить свое существованіе въ разныхъ темницахъ" {Вольтеръ: Diner du comte de Boulainvillers. }. Философы же полагаютъ, что презрѣніе къ міру и аскетизмъ не согласуются ни съ "цѣлями природы", ни съ требованіями общества. Нѣтъ, -- восклицаетъ Гольбахъ, -- "природа вовсе не была злой мачихой для своихъ дѣтей", а что касается "дѣятельности страстей, честолюбія, то въ этомъ и состоитъ жизнь общества". Поэтому не надо и уничтожать страсти, отказаться отъ удовольствій, сдѣлаться собственными врагами, словомъ, искажать свою природу". Надо только руководить страстями и направлять нашу природу на путь добродѣтели, то-есть къ интересамъ общества. Вѣдь, добродѣтель несомнѣнно общественнаго характера, такъ какъ обязанность "человѣка, живущаго въ обществѣ", состоитъ въ томъ, чтобы находить личный интересъ въ интересѣ общемъ, дѣйствительно обнимающемъ первый. Быть добродѣтельнымъ значитъ давать счастье другимъ.
Работать для счастья другихъ значитъ намѣтить себѣ цѣль достаточно нравственную и возвышенную. Но развѣ это дѣйствительно естественная нравственность. Да и какъ заставить людей, которыхъ природа создала такими глубокими эгоистами, исполнять ея требованія. Надо доказать имъ, что ихъ эгоистическіе интересы, вѣрно понятые, сливаются съ общественнымъ благомъ и въ немъ же удовлетворяются. Это очень вѣрно, говоря вообще, но во многихъ частныхъ случаяхъ далеко не очевидно, а между тѣмъ въ жизни мы имѣемъ дѣло только съ частными фактами. Философы хорошо понимали, что утверждать легче, чѣмъ доказать, и что въ данномъ случаѣ важно убѣдить въ полномъ совпаденія личной выгоды съ общественнымъ интересомъ. Они признавали. что, въ особенности въ ихъ время, между этими двумя интересами существуетъ снимкомъ явное разногласіе, и потому возлагали отвѣтственность за эти разногласія на общество, а, слѣдовательно (вспомните политическія идеи энциклопедистовъ), на самого законодателя, который господствовалъ надъ обществомъ. Итакъ, по выраженію Гельвеція, законодатель обязанъ "искусно связать путемъ улучшенія общественнаго строя частный интересъ съ общественнымъ", придумать законы, которые бы требовали добродѣтели, однимъ словомъ, поставить въ зависимость отъ общественнаго блага счастье каждаго индивидуума.
Гельвецій, несмотря на всѣ его крайности, прекрасно помнилъ, что нравственность, въ особенности въ обществѣ, утратившемъ вѣру, это прежде всего дисциплина, чисто соціальная. Вѣдь съ одной стороны, нужно мало-по-малу, при помощи лучшей общественной организаціи, добиться того, чтобы человѣкъ работалъ на пользу всѣхъ, думая въ то же время, что онъ работаетъ для себя одного. Съ другой стороны, даже когда общественный интересъ не сливается въ его глазахъ съ интересомъ индивидуальнымъ, нужно научить человѣка приносить послѣдній въ жертву первому, потому что это выгоднѣе даже для него, хотя онъ и не отдаетъ себѣ въ этомъ отчета. Наконецъ, нужно воспитать его такъ, чтобы онъ не могъ, безъ утрызеній совѣсти, отказаться отъ этой жертвы, онъ долженъ совершатъ ее безъ малѣйшихъ колебаній, такъ сказать, но довѣрію, если толковое воспитаніе и хорошіе, благородные примѣры насадили въ его душѣ то нѣчто, что, въ концѣ концовъ, составляетъ основу всякой нравственности, какова бы она ни была, великодушный предразсудокъ самопожертвованія, т.-е., добродѣтель.