Роль южнорусского сельского мужика в истории церкви. — Первый и главный источник православного движения в Речи Посполитой. — Сильная и слабая сторона монастырских общин. — Двоякий способ борьбы монастырей за своё существование. — Двоякий способ войны папистов с православными. — Опасный компромисc православного духовенства с униатами.
Если портреты предков не имеют никакого сходства с живыми потомками, это верный знак, что живопись погрешила против натуры. Если живые потомки не напоминают изображённых в истории предков основными чертами характеров своих, это значит, что предки ждут ещё верного изображения. Прошедшее связано с настоящим органически; и нет ничего в настоящем, что не имело бы своего корня в прошедшем.
У нас вошло в обычай — говорить об участии южнорусских мужиков, именно сельских пахарей, крестьян, в религиозном движении XVI и XVII века. Но, кроме того, что сказано о них выше, едвали можно указать, чем именно проявил себя южнорусский мужик в самую критическую и самую славную эпоху южнорусской истории. Среди людей учёных, среди таких людей, которые старались каждого обратить в ходячий катехизис известного вероучения, сельский хлебороб наш не мог проявить себя иначе, как собственной, так сказать хатней проповедью о «том свете», в которой отражалась окружавшая его действительность. Что же касается до страстных порывов львовских, виленских и наконец киевских теологов, то он должен был относиться к ним довольно равнодушно. Без сомнения, низший класс южнорусского населения не уступал в природных способностях высшим классам. Он заключал в себе скрытые от него самого элементы для всего, что делали мещане в городах, казаки в своих кошах и таборах, чернецы в монастырях и даже шляхта на сеймах; но его роль в общественной деятельности не могла быть иной, как пассивной. Он был — или молчаливым зрителем борьбы высших сравнительно классов, или беспомощным страдальцем в этой борьбе. Историки, желающие, чтобы весь народ, как обыкновенно писалось и пишется в разных манифестациях, принимал деятельное участие в изображаемом ими религиозном движении, не должны забывать, что сельские мужики во времена оны были разобщены между собой больше нынешнего; что они, относительно прочих классов, были невежественнее нынешнего; что мещане были отрезаны от них своими торговыми, а казаки — войсковыми интересами; и что полная зависимость мужика от землевладельца не позволяла ему действовать в церковных делах самопроизвольно.
Сельский мужик времён Иова Борецкого не только не принимал участия в общем религиозным движении, но, если судить о нём по нынешним его потомкам, погружённым в свои домашние интересы, не любопытствовал даже знать о том, что делается за пределами его околицы.
В Украине казацкой, то есть в пограничных королевских городах и местечках, служивших местами жительства для казацких жён и детей, религиозный вопрос, как вопрос социальной борьбы, не существовал вовсе. Та часть русского мира была заслонена от папистов Киевом, как непреодолимым редутом. Там и мещане «послушные», и мещане «непослушные», то есть казаки, подзамчане или мужики замкового, то есть старостинского присуду, спокойно оставались при своих православных попах даже в то время, когда в самом Киеве соблазняемые королевской партией мещане начинали делиться на ся и, по образцу Вильны, готовы были в магистратских лавицах образовать большинство сторонников папы. Притом же в эпоху Иова Борецкого это был край пустынный, далеко не такой, каким он сделался к началу Хмельнитчины. Он был до того малолюден и убог, что предложение «Советования о Благочестии» — «фундовати епископа во Черкасех» осталось без исполнения; и сколько ни ездил Иов Борецкий лично в казацкие рады для сбора «милостыни» на устройство церквей, сколько ни посылал в казацкие городки и за Пороги своих доверенных людей, но в течение своего архиерейства не мог собрать и столько денег в этом пустынном крае, чтобы построить в Михайловском монастыре каменную колокольню.[78]
Что касается до Украины панской, удалённой от татарского пограничья и потому колонизованной гораздо гуще, то здесь патронами старых и строителями новых церквей были независимые государи своих вотчин, наследственные землевладельцы. Религиозное движение в панских сёлах могло быть произведено только самими панами, но никак не помимо них — мужиками. Потому-то «Советование о Благочестии» умалчивает о сёлах, а говорит об одних землевладельцах, вменяя в обязанность епископам регулярно посещать «дома благородных».
Притом же надобно помнить, что гражданское общество, устроенное в южной Руси шляхтой, даже и после измены ему со стороны высшего сословия, относилось к сельскому мужику более или менее по-шляхетски. Сельский мужик, можно сказать, не принимался даже в расчёт, когда шло дело о защите православия от папистов. Сам Иоанн Вишенский упрекает униатских владык за подвластных им крестьян в духе рабовладения. «Вы обдираете тех (говорит он), которые завещаны благочестивыми христианами на прокормление сирот». Сельский мужик, сидевший на приписанной к церкви земле, означал тогда часть хозяйственного инвентаря. Его труд обращался на содержание в порядке храмов, на пропитание семьи священника, на поддержку попечением церкви бесприютных вдов и сирот. Он возбуждал участие афонского моралиста со стороны несправедливой растраты взимаемых с мужика доходов, со стороны излишней жадности духовных рабовладельцев; но затем в апостольском послании нет вовсе речи об отношении мужика к церкви, в качестве существа мыслящего. Если и в наше время довольствуются поневоле только тем, чтобы мужик чтил церковь и исполнял религиозные обряды, то что сказать об апостольских попечениях тогдашних его пастырей? Ни один православный шляхтич мужицким попом не был. Шляхтичей мы видим в монашестве. Они были иногда городскими попами у мещан. Ниже этого шёл разве такой человек, какого описывает, в благочестивом негодовании, Захария Копыстенский.[79] Мужицкий поп является в истории православия обыкновенно панским подданным, отбывающим крестьянские повинности наравне с сельскими мужиками. Это печальное обстоятельство говорит ясно, что такое был пасомый им мужик в глазах прочих классов, и чем мог быть мужик в качестве исторического деятеля.
Справедливо, или нет, но только и поборники, и противники папизма в русских провинциях Речи Посполитой были пропитаны чувством социального отчуждения к званию хлопа. Это звание было синонимом грубости чувств и понятий для тогдашнего моралиста и учёного. Известный Лаврентий Древинский, член виленского братства и сеймовый оратор в пользу православия, упрекал руководителей унии тем, что они в двадцать лет не нашли ни одного природного шляхтича для замещения архиерейских вакансий, что полотский владыка — сын чеботаря, перемышльский — сын львовской мещанки, холмский — сын виленского купца. Представители основанных Исаией Копинским монастырей считались между собой происхождением и не стеснялись, в качестве природных шляхтичей, докорять своих товарищей тем, что отцы их были козорезского рода, то есть мясники. Наконец, сам «казацкий батько», в известном исчислении нанесённых казакам обид, называл казацкого полковника Романа Пешту хамом. Мелкая русская шляхта старалась отрознитъся не только от мужиков, но и от мещан своими одеждами и языком. Не раз она, вместе с поляками, домогалась на сеймах привилегии на известные материи, на известные цвета материй, а из того языка, который, в наше время, одинаково нравится и малоруссам, и великоруссам в украинских простонародных песнях, выработала полупольский, якобы облагороженный язык, на котором значные казаки объяснялись и писали до Мазепы и Скоропадского. Даже кобзари украинские, считая себя, в качестве рыцарских менестрелей, выше творцов обыкновенных мужицких песен, приноровили свою речь ко вкусу казацкой знати, и многие польские формы речи, перемешанные с церковнославянскими, удержали до нашего времени. Насколько казаки были помесью польскорусской шляхты и мещанского сословия, насколько они были питомцами панских дворов и так называемой дворской жизни, настолько их пренебрежение к народной массе высказывалось резко и для нашего гуманного времени возмутительно. Этим надобно объяснять не только известное верноподданническое предложение Наливайка резать уши и носы крестьянам, если они вздумают казаковать, но и фактическое калеченье мужиков, за которое владельцы их искали суда на Наливайка и его сообщников, протопопа Демьяна, родного брата Наливайкова, и князя Вороницкого, киевского подвоеводия. Этим же объясняется и террор, который казаки простирали на мужиков до того, что иногда целые панские сёла угоняли для колонизации никем ещё не занятых пустынь.
Сельский мужик мог принимать участие в православном движении только в таком случае, когда пан ополчал его на защиту церковного имущества, как это делали паны Корсаки при защите от Кунцевича полотского монастыря. Но тот же мужик в Червонной Руси, как мы знаем, ополчался, под предводительством Опалинского и Стадницкого, для захвата и грабежа принадлежавших соседу церквей, по случаю продолжительной войны за собаку.[80] Говоря вообще, мужик XVI и ХVІІ века был пассивным орудием в руках польского землевладельца, кто бы этим землевладельцем ни был, и не дорос, в экономическом и социальном развитии, до того, чтобы наравне с мещанами, отражать посягательства унии на православие, в чём бы они ни состояли. Поэтому напрасно мы, в своих писаниях, возводим его в защитники древнего русского благочестия. Не ему бедному было отстаивать панскую собственность — церковь, защищать приписанную к церкви паном землю и оборонять посаженного на ней тем же паном приходского священника. Самое большее, что мог он предпринять, было удаление в кабак от церкви, предоставленной паном священнику униату, о котором хлопский поп, заседавший там же,[81] мог пожалуй насказать своей пастве много такого, как насказал своей публике автор «Перестороги». Вообще, сколько нам известны бытовые условия эпохи Сагайдачного и Борецкого, тогдашний южнорусский мужик, в случае крайне неприятного положения своего, помышлял о предметах, более для него достижимых, нежели восстановление православия в панской церкви и на панской земле. Он бежал, например, от одного осадчего, у которого высидел уже волю, к другому осадчему, у которого счёт вольным от панщины годам начинался для него сызнова. Оттуда мужик-проноза мог пожалуй «двинуть» ещё дальше, на Украину, страну мечтательного благополучия для всех, кому не сиделось на месте, а там, усвоивши себе искусство обращаться с оружием и набравшись иного духу в борьбе с вороватой ордой, мог он сделаться вольным казаком, то есть утикачем, побывать за Порогами, погулять по морю и получить непреодолимое отвращение к панщине. Но даже и эта исключительная карьера вела его вовсе не к тому, чтобы защищать православие помимо более вопиющих нужд.
Нет, не в народе, не в том невежественном, убогом и разъединённом классе, который так часто называют у нас этим почтенным именем, надобно нам искать источников православного движения, которое чудесно спасло южнорусское общество на краю политической гибели. Что паны больше вредили, нежели помогали этому движению, доказывать нет больше надобности. Что безземельные добычники казаки, эксплуатировавшие для своего промысла и мусульманские, и христианские земли, не могли относиться к религии иначе, как относились к ней разбойники всех веков и народов, — это само собою ясно. Остаются городские жители, мещане, естественные хранители древних святилищ, соединённые вокруг них в религиозно-торговые корпорации, сравнительно с мужиками богатые, сравнительно с казаками «статечные», в устах самого правительства «славетные»; и мы видели, что именно они взяли на себя почин восстановления церкви из того упадка, до которого дошла она под панским патронатом. Спасти православие — было в их нравственных и материальных интересах. Поддержать его видимые символы храмы — было для них таким же насущным делом, как и сберечь собственное имущество. Совершённый ими подвиг стойкости в древнем благочестии тем ещё симпатичнее для нас, что не всегда были они настроены героически: часто они клонились к земле, точно деревья под дыханием бури; ещё чаще умели их склонять на сторону римского папы святые люди латинского мира в виду святых людей мира грекорусского. В самом Киеве доходило иногда до того, что мещане, прельщённые парадностью униатского богослужения, оставляли православные церкви для заманчивых религиозных зрелищ в известные дни Великого поста, перед глазами скорбящего об их безумии Иова Борецкого.[82]
Но, при всей важности, какую возымела в будущем колеблемая иноверцами их стойкость, не им принадлежит заслуга торжества над собственной немощью и над силой искусных в своём деле их соблазнителей. Советниками их начинаний в моменты высшего одушевления религиозным чувством и возбудителями их русского духа в моменты крайнего упадка были люди, удалённые от шумного рынка жизни в монастырские стены.
С эпохи Корсунского попа Анастаса, русский человек усвоил себе отшельнический способ богомыслия, чтобы, в добровольной нищете, не делать никаких уступок грубым инстинктам сильного. Там, вдали от мирской суматохи, ум его сохранял свою самостоятельность, которую так трудно было сохранить нам сперва под влиянием избалованного Грека, потом под властью дикого язычника Монгола и наконец под обольщением наставляемого римской курией Поляка. Там вечно свежей пребывала мысль, что православие завещано предками потомкам, как общение человека с вечной Правдой, как светильник во тьме соблазнов, как ручательство за целость народа, хранителя нравственных убеждений.
Но, обращаясь к этому первому и главному источнику православного движения в Речи Постолитой, мы должны помнить, что в постепенном развитии русской идеи, которую мы называем русской историей, по самой природе вещей, не было ни одного момента столь удовлетворительного для идеальных наших требований, чтобы историк охотнее углублялся в воспоминание о прошлом, нежели помышлял о будущем. Панегирический характер наших монастырских сказаний подозрителен. Панегирики, в этом случае, суть своего рода иносказания, в которых выражается одно только стремление человеческого духа восторжествовать над постоянными колебаниями. Когда передовому человеку древнего русского благочестия, искавшему духовной свободы в удалении от суетного мира, угрожала опасность низойти до уровня мирской нравственности, он бессознательно предавался иллюзиям, которые для духа, удовлетворяющегося обыкновенным, не существуют вовсе. Уничижаясь перед идеалом святости и близости к образцу совершенства, он охотно придавал недоступные для него добродетели и заслуги своим предшественникам. Во имя великого Бога, возвеличивал он мыслью своей ревностных слуг его, и свои благочистивые сны, свои настойчивые искания царства Божия и Божией правды приписывал их таинственному внушению, их незримому руководству, их благодетельному предстательству. В нынешнем усовершенствованном наукой и культурой обществе подобные иллюзии могут казаться только признаком умственной несостоятельности; но в эпоху общего невежества, когда человек, рождаясь на свет, получал в наследство примитивную простоту понятий, когда школа учила его только букве писания, и когда всё кругом дышало грубым материализмом, аскетическое стремление к бесконечному по степеням канонической праведности составляло параллель с величайшими духовными подвигами времён позднейших. И как вокруг мыслителей нашего времени, занятых наукой искренне и глубоко, неизбежно теснится рынок праздномысленных и тщеславных говорунов, так и в среде наших древних аскетов лишь немногие делали дело, на которое объявляли себя призванными: прочие были повторением суетного мира в монастырских стенах, под прикрытием того, что называется мудрствовать горняя, а не земная.
Углубляясь в документальные свидетельства монастырских стачек, монастырских усобиц, монастырских интриг из-за корысти или тщеславия, которые смущали и туманили печерскую братию среди латинопольского общества, мы недоумеваем, как эта слабая духом и разъединённая материально община сохранила бытие своё во времена монголотатарские, о которых не дошло до нас никаких социологических документов. Непрерывное существование древних обителей с оного времени мудрено объяснять одной нравственной связью их с народом. Эта связь, конечно, не прекращалась, и она, в исключительных личностях, значила для будущего весьма много, но для охраны монастырей от азиатской поработительной силы была недостаточна. Спасала наши монастыри от совершенного уничтожения не столько нравственная сила их, олицетворяемая лишь некоторыми иноками, сколько материальная взаимность их с иноплеменными властями. Монастыри хозяйничали; монастыри платили дань; монастыри задаривали баскаков, и оставались целы ценой внешнего самоуничижения. Они в ту тяжкую эпоху были, надобно думать, низведены на весьма низкую степень религиозного общежития. Но следовавший за татарским лихолетьем период литовско-польского владычества делал их положение критическим с другой стороны. В этом периоде превращение православной монастырской общины в общину иноверную, под условием имущественной неприкосновенности, было, по-видимому, совершенно возможно, и даже, по чувству самосохранения, как будто необходимо. Монастырская община представляла собрание людей, чужих друг другу по родству и свойству, может быть, даже по местным воспоминаниям. Священные догматы и верования не спасали их, как водится, от монашеской зависти и сварливости. Единодушия было в них мало. При таких обстоятельствах, переменить старые догматы и верования на те, которые проповедовались папистами, было, по-видимому, так же легко, как переменить обветшалую одежду на нарядную. Отсутствие высшей науки, отсутствие той моральности, которую даёт общение с образованными классами, отсутствие, наконец, единения между монастырями, по неимению общей администрации, — всё это делало иночествующую братию, в особенности киевопечерскую, готовой добычею римской курии. Но, какими-то неведомыми документальной истории нитями, сердца этого собрания обскурантов, отверженцев так называемого высшего общества, соединялись, на всём пространстве отрозненной Руси, и даже за её пределами, с драгоценными верованиями и упованиями тёмного и полутёмного народа; какая-то незримо работавшая сила делала эти разъединённые между собой монастырские общины пульсом народных симпатий и антипатий; какой-то вещий дух, как бы в квадратном и кубическом извлечении из русских городов и сёл, сосредоточивался в людях, отособленных от мира во имя его спасения от соблазнов, и в годину крайнего напора иноземщины являлся неподавимым началом жизненности нашего расстроенного социального организма. Это историческое чудо тем для нас поразительнее, что оно проявилось в момент самых искусных и решительных действий иезуитской фаланги, предводительствуемой красноречивым Скаргой, подкрепляемой польским королём, благословляемой главой католического мира и — что всего важнее — покровительствуемой людьми, подобными Льву Сопеге. Как выражение силы, совершающейся в немощи, оно приводит историка в недоумение особенно тем, что даже метрополия русских монастырей, знаменитая обитель Антония и Феодосия, представляет ему в XVI столетии ряд хаотических и безобразных событий. Да, они были безобразны, хаотичны, безнадёжны до крайности, эти события, и документальная достоверность их не подлежит ни малейшему сомнению.
В начале XVI века, при короле польском и великом князе литовском Сигизмунде I, исторические свидетельства представляют нам Печерский монастырь богатым центром монастырских посёлков, рыболовных мест, бобровых гонов, бортных ухожаев. Тогдашние русские паны взирали на него благоговейно, как на церковное святилище, и жадно, как на источник обогащения. Это были паны средневекового покроя; это были наши славянские бароны. Набожность и хищничество помещались у них рядом, как у людей, к которым вера пришла не с утешением в скорбях и напастях, а с угрозой за буйство и разбои. Один за другим выпрашивали они у короля печерскую архимандрию, равнявшуюся богатейшим королевщинам; а короли, как иноверцы, не делали различия между просителями, лишь бы просители обеспечили им целость монастырского имущества. Опираясь больше на свои связи, нежели на приверженность к себе иночествующей братии, королевские ставленники, архимандриты, наживали из монастырских доходов состояния, или поправляли расстроенные дела своего дома. Но, если одна панская фамилия благоприятствовала процветанию этих счастливцев, то другая непременно старалась вредить им, вооружать против них короля, возводить на них такие вины, за которые архимандрит подлежал строгой ответственности перед верховной властью, и клонили дело к тому, чтобы посадить на архимандрию своего человека. При этом представлялся им не один случай запустить руку в карман подсудимого, а вместе с тем выжать из него сок, и в пользу самого «господаря».
С этой точки зрения, характеристическим событием, по акту начала XVI века, представляется грубый арест, которому киевский воевода, Юрий Монтовтович, подверг киевопечерского архимандрита Вассиана. Воевода действовал не один: к нему был прислан королевский дворянин, Янчинский. Они, по словам документа, «поймали Вассиана, всадили в двои железа и ограбили, все его статки в монастыре и в городе». Из челобитной архимандрита к королю видно, что он владел щегольским гардеробом, которого принадлежность составляли, между прочим, коштовные заморские камни, рубины, изумруды, крупный жемчуг, шитые золотом кошули, дорогие меха, кафинские ковры. Всем этим воспользовались не только оба исполнителя королевской воли, но и жена пана воеводы, и брат пана воеводы, Якуб, которому узник, как видно, был сдан под надзор. Сидя в «нятстве», Вассиан послал своего служку к знаменитому Константину Ивановичу Острожскому, отцу князя Василия. По ходатайству Острожского, король повелел пану Якубу выпустить архимандрита и возвратить ему грабежи. Но повеление было выполнено в половину: грабежей не возвратил никто. Получив свободу, Вассиан собрался ехать к королю с подарками, которые свидетельствуют, что он, в глазах короля, был тот же староста или державца, то есть управитель королевщины, и едва ли не утайкой обычной дани навлёк на себя королевский гнев. Вассиан вёз подавателю духовных хлебов бочку деланных орехов, бочку белужины, бочку просольной осетрины и пять десятков вяленных осетров добрых, да, на всякий случай, имел при себе в запасе богатые одежды, драгоценности, золото. Но, лишь только прибыл в Вильну, как виленский урядник Ян Скиндер схватил его прежним порядком, всё его добро прибрал к рукам, скрыню разбил без ключа, а самого Вассиана посадил в немецкия железа на ланцуг у виленского тивуна Бутрима. Очутясь таким образом вторично в нятстве, печерский архимандрит не остался без средств выпутаться из беды. У него было чем задобрить не только тивуновых слуг, дьяка Федька Певня, и Бартоша, не только тивуна Бутрима, но и самого короля. Он послал королю через Бутрима 50 полновесных червонцев, кунью шубу, крытую чёрным атласом, охабень червчатой китайки с двумя дюжинами пуговиц чистого серебра, а чтобы тивун этих даров не присвоил, дал ему копу грошей, а его жене литру шёлку и полкопы грошей. Неизвестно, чем кончилось это дело, но, как видно, тивун удержал для себя посланные королю вещи, потому что слуги его, Певень и Бартош, отняли у своего узника даже рубины и изумруды, которые тот имел при себе в кошельке. Старинный документ озарил только некоторые предметы во мраке прошедшего. После случайного проблеска былого, оно снова от нас закрылось, снова умолкнуло. Так вся история южной Руси, при неохоте предков наших к письменам, является чем-то вроде картины Рембрандта: немногое сияет яркой очевидностью; прочее виднеется в густой тени; об остальном знает одно воображение. Но страдания Вассиана напомнили нам в сотый раз, что сила с силой сталкивалась в те времена грубо; что элементы общества, при его сравнительной малолюдности, боролись между собой повсеместно на татарский манер; что наша гражданственность представляла ещё «первобытный мир простых отношений и несдержанных страстей».
Подобные страдальцы архимандриты, в свою очередь, заставляли страдать монастырскую братию, среди которой водворялись по протекции своих вельможных патронов и по воле иноверного государя. Монастырская братия, частью позволяла им делать, что угодно, по греховным их вожделениям; частью ладила с ними и делилась добычей на счёт смиренных, простодушных или запуганных иноков; наконец, обращалась к королевской власти тем способом, который, как видно из укоров Иоанна Вишенского униатским владыкам, вошёл при королевском дворе в обычай.[83]
Видя со стороны своих духовных отцов непомерную жадность к стяжанию, печерские иноки купили себе у предержащей власти привилегию, которой избрание архимандрита предоставлено было им самим, с освобождением монастыря из-под опеки королевского дворного гетмана — киевского воеводы, а также древних патронов монастырских, князей, панов и землян Киевской земли. Но киевский воевода беспрестанно вторгался в монастырь под видом гостя, заставляя архимандрита и старцев честовать и дарить, как его самого, так и его свиту. От этой, как говорится в документе, «переказы» монастырская община освободилась покупкой у короля пергаминного листа с привешенной к нему печатью, которым листом повелевалось воеводе посещать монастырь не более двух раз в год, «на врочистые свята», и довольствоваться чествованием одной его особы, без всяких подарков. Но вслед за тем явилась переказа другого рода. Несмотря на право свободного избрания архимандрита, панская факция влияла на монастырские выборы силой древнего обычая. Архимандриты, подобные Вассиану, присвоили себе гегемонию в иноческой республике, распоряжались монастырскими имениями, как обыкновенной королевщиной, обогащая детей и родных своих, а почтенные застолпники и вся монастырская братия взирали беспомощно на обнищание Божией церкви. Доходы от всенощной службы по воскресеньям и праздникам, от сорокоустов, панихид, молебнов и приделов, а также от вписания усопших в синаник и суботник, не делились, как прежде, между архимандритом, братией и церковной полатой или казначейством; а когда в монастырь привозили для погребения тело (погребением в монастырях тогда очень дорожили), — в обители преподобного Феодосия производился неприличный торг, вместо того чтобы брать за последнее прибежище к древнему святилищу, что кто пожертвует. Кроме смотрения за монастырской «справою», архимандриту, по старине, не следовало ведать никаких денежных и медовых даней, взимаемых с монастырских имуществ; не следовало ему иметь так называемых въездов в эти имущества; не следовало раздавать, по своему усмотрению, экономических должностей, подавать церквей, брать пошлин за «суды и присуды». По духу республиканского устройства монашеской общины, всё это было делом эконома, полатника и старшей братии; но, действием правительственного феодализма, всё очутилось в руках архимандрита. К довершению монастырского нестроения, в Печерскую обитель стали, разумеется из частных выгод, принимать чернецов из Московской земли и Волощины, в ущерб чистоте, иноческих обычаев, которой всё ещё славилась метрополия русских монастырей. То, что разумелось под названием церковного строения, приходило в крайний упадок. Монастырские коллективные власти теряли своё так сказать сенаторское значение. Всё зависело от связей архимандрита с влиятельными мирянами, которые устраивали даже выбор его посредством своей партии в стенах монастыря; а влиятельными мирянами были «великие паны», потомки тех, которые своими записями возвеличили Печерскую Лавру в экономическом отношении. Великие паны были велики королевскими милостями; а королевские милости снискивали они тесным общением с коренной польской шляхтой. Набравшись иноземного тона в родственных и приятельских связях с представителями католического общества, они у себя дома, в качестве патронов, ктиторов и благодетелей церкви, давали новый тон древнему русскому благочестию, то есть, подобно католикам, соединяли с церковной обрядностью распущенность жизни в духе средних веков. Самой любовью своей к тем святилищам, в которых покоились их предки, своими посещениями монастырей, своим вниманием к их архимандритам, своими стараниями доставить архимандрию лучшему, по их мнению, искателю, они действовали на центр южнорусского православия губительно. Они монашеское общежитие, основанное на началах чуждого польскому благочестию аскетизма низводили с духовной высоты до уровня экономической или ремесленной корпорации. Они рушили отеческую церковь, даже без посягательства на её достоинство. Их вредоносные, но прикрытые внешней набожностью действия были тем вредоноснее, что не возбуждали в средних классах общества даже сожаления об упадке монастыря, который все монастыри Киевской земли называл своими обителями. Вводя в иночествующую братию раздор, дух партий и бесстыдство корыстных интриг, русские члены польского правительства, наши славянские бароны, лишали Божий дом внутреннего благолепия, отнимали у него характер селения славы Господней. Не кто другой, как они сами понизили отеческую веру в лице её духовенства; и они же сами стали за это пренебрегать ею. «От недостатка наук, грубиянство в наших духовных умножилось», говаривали они, и восполняли недостаток наук у себя дома образованием самих себя и детей своих через посредство иноверных наставников. В этом они опять шли по следам польской шляхты, которая сперва развратила своё духовенство введением в него распущенной светскости, а потом протестовала против него в один голос с немецкими теологами. У наших патронов церкви, ещё и в то время, когда они были усердными её обрядниками, любовь к родному православию в его первобытном образе падала совершенно так, как в обществе светских католиков — привязанность к церкви римской. И в Польше, и в юго-западной Руси, дух новаторства обнаружился вследствие недостатка уважения к священным преданиям церкви, которые заслоняло от мирян извращение нравов духовенства. Немецкая реформация, призвав на помощь свободную науку, оправдывала новые понятия о церкви тем, что они основаны на древнейших воспоминаниях истинной веры. В том же духе действовали и русские лютеране, кальвинисты, арияне. Они превзошли даже польских новаторов своей готовностью отвергнуть всё, чем дорожили предки, из негодования к невежеству и грубости современных представителей христианского апостольства. Но у них было так же мало истинного благочестия, как и у немецких баронов, поддержавших реформацию ради дележа церковными имуществами, — как и у польских магнатов, боровшихся за блага мира сего с роскошными прелатами ещё до Лютера и Кальвина. Для аскетов, поддерживаемых в своих понятиях общением с Афоном, сделалось ясно, что «русские князья (то есть великие паны) все оеретичились между ляхами и отступниками от христианства, от истинной веры», как это вскоре было высказано в апостольском послании Иоанна Вишенского. Печерская братия состояла не из одних интриганов и чревоугодников: всегда, во все эпохи своего существования, она заключала в своём составе, так сказать, соль земли своей, — заключала лучшее, что русская жизнь была способна выработать. Она поняла опасность положения своего в виду реформации, которая, проповедуя науку человеческую, грозила подкопать в человечестве то, что справедливо называется наукой божественной. Она до того быстро изменила заметный для истории характер своей деятельности, что как будто вдруг отрезвилась от подавляющего хмеля или вспрянула на ноги из бессознательного, исполненного диких видений сна. Исторические свидетельства, можно сказать, ещё вчера представлявшие наше монашество в упадке, являют нам это монашество сильной, энергической общиной почти без всякого перехода от одной противоположности к другой. Очевидно, что в нём произошёл неведомый истории, внутренний переворот, вследствие которого люди, умевшие ладить с богатыми и знатными, подчинились людям, отличавшимся аскетической независимостью от владык мира сего, — той самой независимостью, которой древнее предание характеризует нам преподобного Феодосия по отношению к владетельным князьям русской земли. Благочестивые обычаи, выработанные многими поколениями монастырских подвижников, были восстановлены; и архимандрит Киевопечерской Лавры, окружённый почтением, которое накладывает на иноков самое смирение их звания, явился представителем воли общей, а не деспотом, имевшим в виду только личные интересы.
С этого времени у Печерекого монастыря начинается двоякая борьба за своё существование, как борьба тела и духа с началами смерти. Одни продолжают отстаивать монастырское имущество старым, экономическим путём; другие, путём влияния на умы и сердца общества, стараются утвердить в нём православную веру, как начало, не подчинимое никакой земной власти. Паны между тем, колеблясь в преданиях отеческой церкви под влиянием протестантизма, и тем самым приготовляя себя к отступничеству от неё в пользу католичества, продолжали вступаться в монастырское имущество, и по смерти каждого архимандрита захватывали, кто сколько мог, из того, что было пожертвовано их предками с целью религиозной и благотворительной. Красноречиво говорит об этом подтвердительная привилегия Стефана Батория на печерскую архимандрию Мелетию Хребтовичу. Король, обращаясь к князьям, панам, воеводам, каштелянам, старостам, державцам и другим дигнитарям и землевладельцам, говорит; что королевскому дворянину, Петру Черниковскому, повелено, приведя в известность все монастырские имения, отдать их во владение новоизбранному архимандриту, и при этом считает нужным заявить, что исполнитель его воли, для безопасности жизни его, обеспечен залогом в 2.000 коп грошей литовских. Далее король поставляет на вид кому о том ведать надлежит, что печерские чернецы пользуются правом свободного выбора себе архимандрита, что радные паны короны Польской и великого княжества Литовского, а равно сеймовые послы земли Киевской, совершенно согласны с печерскими чернецами на счёт избрания Мелетия Хребтовича в архимандриты, и грозит пенёй за жизнь Черниковского, если кто-либо из панов осмелится противодействовать возложенному на него поручению.
Но королевских угроз было недостаточно для того, чтоб охранить монастырское имущество от панских захватов. Печерская обитель постоянно имела собственный арсенал, собственную военную дружину, собственного полководца и сверх того союзников, совершенно тем порядком, как и всякая другая хозяйственная единица того феодального века южнорусской земли. Спустя лет десять, преемник Хребтовича по архимандрии, Никифор Тур, предводительствуя лично наёмными казаками, чернецами и так называемыми слугами, то есть мелкопоместными или безземельными шляхтичами, отвоевал у панов захваченные ими монастырские сёла,[84] и когда, через два года, король Сигизмунд III пожаловал печерскую архимандрию униатскому митрополиту, воинственность того же Никифора Тура не дала отступнику православия воспользоваться королевским пожалованием фактически. Монастырская республика была слишком многочисленна и сильна ресурсами для того, чтобы какой-нибудь королевский дворянин, с помощью даже замковых людей киевского воеводы, мог взять Печерскую обитель из рук архимандрита, избранного братией, и передать архимандриту, назначенному королём. Таким образом первый униатский митрополит, Михаил Рогоза, оставался только титулярным архимандритом Киевопечерской Лавры, и захватил только её белорусские имения. Второй, Ипатий Потей, так же не мог взять в свои руки самый монастырь, и в 1606 году, за известное вознаграждение, отрёкся от печерской архимандрии в пользу преемника Никифора Тура — Елисея Плетенецкого. Белорусские имения были, однако ж, им почему-то удержаны. Наконец третий униатский митрополит, Иосиф Велямин Рутский, получив на эти имения королевскую грамоту, нашёл для себя выгодным уступить их тому же Плетенецкому и печерской капитуле, причём король, в 1615 году, утвердил их за Лаврой своей привилегией.[85]
Все эти сделки были не что иное, как продолжение борьбы Печерского монастыря с обществом панов на чисто имущественной почве, то есть борьбы одной хозяйственной единицы с другими такими же единицами. Борьба была неравная, так как все кругом жадничали на те доходы, которые монахи собирали в монастырских владениях для содержания своего монастыря; но борющуюся с панами братию спасало соперничество, которое постоянно существовало между панскими домами и которое сохраняло между ними политическое равновесие. В силу этого соперничества, у Печерского монастыря являлись покровители, которых сила соответствовала силе его врагов. Но ни вельможные покровители, ни вельможные гонители олицетворяемого печерской братией православия не имели в виду церкви, которую охраняла братия в лице своих руководителей. Как ни горячо спорили они на сеймах об интересах православной церкви с одной стороны и претензиях церкви униатской с другой, «успокоение религии» на языке тех и других значило собственно удовлетворение той или другой партии в имущественном отношении.
При таких обстоятельствах, когда Печерский монастырь был, можно сказать, предметом купли и продажи в том сословии, которому он всего больше был обязан своими фундациями, монашествующая братия по всей Киевской земле находилась в постоянном смятении и неизвестности о судьбе своей. Люди практические, успевавшие в своих попечениях о монастырском имуществе посредством светских связей, пугали тех иноков, которые держались аскетических авторитетов и смотрели в будущность дальше своего века. От начала церковной унии до времён архипастырской деятельности Иова Борецкого, не переставали они колебаться между страхом сделаться жертвой тайной интриги избранных ими начальников и уверенностью в их православной непоколебимости. Пропагандисты церковной унии не могли этого не знать, и даже после водворения в печерской архимандрии Петра Могилы продолжали работать для подчинения папе последнего устоя «греческой схизмы», как об этом будет у меня речь в своём месте. Но способ, которым они подчинили папе Белоруссию, не годился в земле Киевской. Там церковных имуществ не смел касаться православный архиепископ в виду униатского; здесь церковными имуществами мог распоряжаться униатский митрополит не иначе, как заочно, через посредство своих официалистов, несмотря на отрицание православной митрополии правительством. Жители Киевской земли и в добром и в дурном отличались известного рода завзятостью, которую выработали и поддерживали в них местные обстоятельства. Упорство и отвага были общими чертами украинных характеров. Силой возможно было их скорее сломать совсем, нежели нагнуть под ненавистную власть. Единственный способ, который королевской партии оставалось употребить против их так называемой закоренелости в религиозных предрассудках, был — прельщение, которое бы действовало на гордость одних, на тщеславие других, на жадность к поживе третьих. Стойкость монастырей Киевской земли даже под гнётом их убожества доказала третьему униатскому митрополиту бесполезность попыток двух первых — застращать и притеснить предводителей православного движения. Но всего больше умудрила Рутского гибель его наместника, Грековича. С восстановлением православной митрополии, он мог рассчитывать только на образование партии сторонников правительства, партии порядка и согласия в среде киевских борцов за отеческую веру, то есть за неприкосновенность её древних святилищ. И он был создан для своей роли так точно, как полотский архиепископ Кунцевич для своей.
Иосиф Велямин Рутский был сын московского подданного, взятого в плен в битве над рекой Улою в 1578 году, и поселённого в Литве на правах шляхтича. По связям с литовскими протестантами, военный «бранец» принял модную тогда у литовскорусских панов веру — кальвинство; но сына его иезуиты обратили в католичество и отправили в Рим для воспитания. Там он был определён в греческий коллегиум и обнаружил такие способности, что признано было полезным обратить его из латинства в униатство. Когда, в 1606 году, ехал в Польшу папский нунций Симонетта, молодой Рутский был прикомандирован к нему для сообщения ему разных сведений относительно распространения на Руси унии. Вернувшись в отечество, Рутский вступил в базилиянский монашеский орден, был коадьютором митрополита Потея, потом — галицким епископом, наконец, по смерти Потея, в 1613 году, сделан киевским митрополитом. Он озаботился реформой базилиянского ордена, наполнил его образованными людьми и, с их помощью, дал сильный перевес униатским церквям над православными. Борьба с унией в Червонной Руси и на Волыни, под его тихим влиянием, потеряла свой воинственный характер, которым отличалась во времена Потея; она обратилась в дипломатическую. Мало-помалу о Львове и его энергическом братстве умолкли тревожные слухи. В тамошнем обществе православие приобрело ту двусмысленную терпимость, которая отличала дом Острожского, и которую он рекомендовал львовскому братству в заключение всех своих подвигов для защиты православия. Точно как будто по его завещанию, между православными и униатами начался компромисс, диаметрально противоположный учению Иоанна Вишенского и программе «Советования о Благочестии». Творцами якобы благотворного примирения одних с другими являлись во Львове добродетельные католики, вроде Замойских и Жовковских, которых предки были православными, и которые своими благородными поступками, своей безукоризненно христианской жизнью, своими фамильными традициями, смягчали отвращение приверженцев древнего русского благочестия к перемене веры. Выходила такого рода история: что православные люди, переменив религию, делались от того лучше, почётнее, влиятельнее, и могли принести пользы родному краю больше тех, которые, оставаясь при древнем русском благочестии, устраняли себя от общения с правительством, от благотворного влияния на общественные дела. В конце XVI века, перед обнародованием церковной унии, Львов первый поднял тревогу об угрожающей православию опасности. Тревога обняла потом Волынь и Белоруссию, наконец распространилась и в Киевщине. Но, когда в Витебске совершилась кровавая трагедия, приверженцы православия в Червонной Руси и на Волыни смотрели на неё уже исчужа. Это происходило не от страха перед королевской партией: это было результатом новых мнений, распространённых всюду путём тихой пропаганды Рутского, при содействии благомыслящих католиков и тех православных панов, которые не отличались от них ни языком, ни бытом. Вкрадчивая, примирительная пропаганда оставалась покаместь недействительной только в Киеве, и потому апостолы папизма сосредоточили теперь на Киеве всё своё внимание. Рутский, как следовало тому быть, вёл интимную переписку с Кунцевичем. Каждый шаг Кунцевича был ему известен, и чем запальчивее действовал с белорусцами один, тем больше вдавался в набожную Łagodność[86] с украинцами другой. «Советование о Благочестии» вменяет в обязанность православным «не сообщаться с отступниками униатами», и тем самым свидетельствует о частых между ними сообщениях. За трапезой у людей, которые угощали поборников православия по благодушному обычаю Фомы Замойского, проповедникам папизма, более нежели где-либо, представлялась возможность предрасположить противную сторону к мирным соглашениям, которых окончательная цель подразумевалась только людьми руководящими. И вот, наперекор предусмотрительной мере сочинителей «Советования», здесь именно происходили самые опасные свидания между апостолами папизма и теми людьми, которых предположено было посылать для поучения в церквях, «по примеру первомучеников Стефана и Варнавы». Богобоязливая, примерная по своей чистоте жизнь униатского митрополита и его приближённых производила в умах благоприятное впечатление, на которое паписты рассчитывали много; и человеку, недалёкому в церковной политике, легко было вернуться из своего странствования совсем не с теми понятиями о противниках православия, с какими он вышел из монастыря на свою проповедь.
Но не одни духовные люди, — и мещане подготовлялись униатами к соединению с церковью, признанной правительством. Удобные для того случаи представлялись в сообщении городов с городами. Преданные православию торговые люди не могли относиться равнодушно к выгодам, проистекавшим от единоверия с униатскими общинами, которые с каждым годом умножались в соседних с Киевщиной областях. Они слишком долго и слишком единодушно стояли за православие, если сравнить их с привилегированным сословием. Наконец пошатнулись, и киевский войт Ходыка, с приверженными к нему мещанами, принялся, как мы уже знаем, запечатывать православные церкви. Нет никакого сомнения в том, что он делал это не из религиозного фанатизма: фанатизма в южнорусском народе не было, не только в пользу торжествующей унии, но даже и в пользу гонимого православия. Войтом и его товарищами, очевидно, управляли житейские выгоды, на которые уния была весьма верно рассчитана своими изобретателями.
Витебская трагедия, отступничество Смотрицкого и покушение киевского войта Ходыки на православные церки, эти последовательные явления одной и той же драмы шли параллельно с постепенным подготовлением русских людей к отступничеству. Сохранился интересный документ 1624 года, известный в печати под именем «Наказа киевского униатского митрополита Иосифа Рутского послам, отправленным к властям, для переговоров о предполагаемом церковном союзе и учреждении в Руссколитовском крае, особой патриархии, по примеру московской». Из него видно, что между предводителями православного и униатского движения давно уже существовало известного рода обеднение, с целью установить какой-нибудь компромисс. Обе церкви, и православная и римская, вели свои предания от глубокой древности, и в этом отношении одинаково чуждались протестантства, как учения нового. Того мало: и православные и латинцы одновременно встали от сна, когда, по выражению современной летописи, из уст Сатаны изыдоша два духа нечистые, Мартин и Кальвин.
Только благодаря князю Острожскому, сделавшему свой дом форумом, открытым для всех вероучений, православные соединились в один стан с протестантами для отражения папистов; но за пределами политического общения у них не было согласия с новаторами, так что протестантские пасторы необинуясь называли православных попов, за их упорство в своих убеждениях, детьми Велиала. Паписты это знали, и вот они старались воспользоваться любовью русских к старине своей, чтобы разлучить их с протестантами навеки, а вместе с тем усыпить их осторожность и относительно римской курии. Главным препятствием к соединению церквей было послушание православной партии цареградскому патриарху. Чтоб устранить это препятствие, придумала была — без сомнения, в виде переходной меры — схема литовскорусской патриархии. На эту патриархию можно было возвести своего человека, тем способом, как возведён был на fastigium русской церкви Михаил Рогоза. Об отношениях предположенного патриарха к папе совершенно умалчивалось, и молчание о столь важном предмете определяет цель всего проекта.
Кому бы ни принадлежала замысловатая выдумка, но она была в порядке вещей; она согласовалась с интересами дворянства; она открывала на Руси простор придворной факции; наконец — и это самое важное — она, в случае попытки недовольных королевским правительством к переходу с русской землёй под власть московского царя, делала невозможным такой переход со стороны руссколитовского патриарха, которому московский патриарх наверное не предоставил бы равенства с собой. Еслиб эта выдумка осуществилась, то она южную Русь отрознила бы от северной навеки. И в таких-то видах между властями старой и новой церкви происходили свидания и препирательства вроде тех, какие имел Юрий Рогатинец с Ипатием Потеем,[87] а потом и СмотрицкиЙ с монахами отпавшего в унию монастыря. При уменье Рутского держать себя без задора, при известной вкрадчивости, которой научился он у своих наставников, такие свидания и препирательства могли перейти в новый вид «Советования о Благочестии», и в этом была наибольшая опасность для самостоятельности русской церкви.
В названном выше наказе Рутского говорится:
«Спросить у них: искренним ли сердцем желали они соединения с нами, как об этом высказывались они на многих местах и печатали, и до слуха многих почтенных особ доносили.
Спросить у них: имеют ли они возможность сперва с вами, а потом где-нибудь на съезде с нами, сноситься действительно (скутечне), без выразительного уполномочия от своих братств, а если не могут, то напрасен и труд наш. Однако ж, если они согласятся на съезд одних духовных, или на сношения через светских посредников, то пускай о том постараются или иным каким-нибудь способом нас удостоверят, что мы трудимся не напрасно.
Представителей обеих сторон назначить не больше трёх особ, двух духовных и одной светской.
Многие почтенные люди с нашей и с их стороны составили предположение об уфундовании в наших краях, как и в московских, патриарха на известных духовных имениях, который бы пребывал на тех имениях вовеки и не посылал никуда за благословением.
Сказать им так же, что мы делаем это не из какой-либо боязни или пострахов, настоящих ли, или тех (как они любят хвалиться), которые постигнут Речь Посполитую со временем, но единственно из пастырской нашей обязанности».
Наказ подписан, кроме Рутского, шестью униатскими епископами. Дело, стало быть, не остановилось только на предположении, и получило окончательную свою форму. Но всего замечательнее в этом наказе то, что он подписан за два дня до подписания в Витебске декрета королевской комиссии. В подлиннике он озаглавлен так: «Инструкцыя тым, которые мають ехати до Киева, для внесенья ся з прееминентами стороны противной». Таким образом депутаты Рутского, по его рассчёту, должны были беседовать с прееминентами соперничествующей церкви в самое то время, когда стоустая молва принесет в Киев известие об отрубленных витебским мещанам головах, о разорении их ратуши, о снятии вечевого колокола, о лишении городской республики всех её прав и привилегий, наконец об обязательном введении унии во всей Белоруссии. Живой пример энергии правительства должен был сильно подействовать на братства, которые, в наказе, считаются единственным и почти непреодолимым препятствием к соглашениям православного духовенства с униатским. Рутский в своё время послал кардиналу Бандину подробное уведомление об убиении Кунцевича, а вскоре после наказа писал к нему о страхе, наведённом на всех схизматиков витебскими казнями,[88] но в наказе не сделал ни малейшего намёка на это важное событие; напротив, представил дело так, как будто только революционная и протестующая сторона, какой явилась в Польше православная община, способна прибегать к угрозам. Тем не менее уния неуклонно вела свою пропаганду, и в киевском обществе произошла такая перемена в системе основнных мнений, что сделалось возможным даже печатание церквей.
И всё это оказалось напрасным. Ни энергия Скарги, ни деятельность иезуитской факции, ни усилия королевской рады довершить соединение польско-литовского государства церковной унией, ни высшие училища, ни всевозможные гонения и угрозы, ни даже подкуп и ласкательства, — ничто не могло заглушить в русском обществе воспоминаний о предках и старине, озадачивших изобретателя церковной унии на первых порах. Утончённый цивилизацией папизм, проповедованный учёнейшими людьми своего века русским самоучкам или неучам, олицетворяемый апостолами безукоризненно святой жизни, какими были Скарга, Кунцевич, Рутский, в виду православных, исторгавших осуждения даже у самого Иова Борецкого, наконец, поддержанный государственными людьми в противоположность мелкой шляхте, которая вписывалась в казацкое войско, если не вступала в монахи, — этот просвещённый, нравственно возвышенный и политически могущественный папизм уступил место одолеваемому невежеством, невоздержанием и демократическим буйством православию на всём пространстве от Вислы до Самары и от венгерской до московской границы.
Трудно найти в истории столь поразительное подтверждение учения О. Конта: что социальное состояние всякой данной эпохи есть равнодействующая всех честолюбий, своекорыстий, опасений, поклонений, негодований и пр. граждан-предков и граждан-современников; что общепринятые идеи такого социального состояния должны, в среднем выводе, соответствовать чувствам общества, и следовательно стоять в уровень с тем социальным состоянием, какое породили эти чувства; что, наконец, идеи, вполне чуждые этому состоянию, не могут в нём развиваться, а если вводятся извне, то не принимаются, или же, если принимаются, то вымирают, лишь только кончается временный фазис, допустивший их принятие.